Âlemin kıdemine dair sözlerini iptâl hakkında bir mesele. Felâsifenin mezhebi. Mezhebin tafsîli: Felâsife âlemin kıdeminde ihtilâf etmiştir. Müttekaddimîn ve müteahhirîn cumhurunun üzerinde karar kılan re’y, onun kıdemine, Allah teâlâ ile beraber zâil olmaksızın mevcûd olduğuna, O’na ma‘lûl ve mesûk bulunduğuna, zamanca O’ndan geri kalmayıp ma‘lûlün illete, nûrun şemse müsâvakatı gibi müsâvık olduğuna ve Bârî’nin tekaddümünün illetin ma‘lûle tekaddümü gibi olup zât ve mertebe itibariyle bir tekaddüm olduğuna, zamanca olmadığına kâil olmaktır. Eflâtun’dan rivâyet olunduğuna göre o: “Âlem mükewven ve muhdestir.” demiştir. Sonra onlardan bir kısmı onun sözünü te’vil etmiş ve âlemin hudûsuna inanmaktan imtinâ‘ etmiştir. Câlînûs ise ömrünün sonunda, “Câlînûs’un re’y olarak i‘tikād ettiği şey” adını verdiği kitabında bu meselede tevakkufa gitmiş ve âlemin kadîm mi yoksa muhdes mi olduğunu bilmediğini söylemiştir. Ve belki
مسألة في إبطال قولهم بقدم العالممذهب الفلاسفةتفصيل المذهب: اختلفت الفلاسفة في قدم العالم. فالذي استقر عليه رأي جماهيرهم المتقدمين والمتأخرين القول بقدمه وأنه لم يزل موجوداً مع الله تعالى ومعلولاً له ومسوقاً له غير متأخر عنه بالزمان مساوقة المعلول للعلة ومساوقة النور للشمس، وأن تقدم الباري عليه كتقدم العلة على المعلول، وهو تقدم بالذات والرتبة لا بالزمان. وحكي عن أفلاطن أنه قال: العالم مكون ومحدث. ثم منهم من أول كلامه وأبى أن يكون حدث العالم معتقداً له. وذهب جالينوس في آخر عمره في الكتاب الذي سماه "ما يعتقده جالينوس رأياً" إلى التوقف في هذه المسألة. وأنه لا يدري العالم قديم أو محدث. وربما
Bu, [söz konusu meselenin] bilinemeyeceğine delâlet etmektedir ve bu durum [Allah'ta] bir kusurdan değil, bizzat bu meselenin akıllarca kavranmasının imkânsızlığından ileri gelmektedir. Ne var ki bu [görüş], onların mezhebinde şâz bir kabuldür; onların tamamının mezhebi ise [âlemin] kadîm olduğu ve kısacası kadîmden, hiçbir vasıta olmaksızın bir hâdisin sâdır olmasının asla tasavvur edilemeyeceği yönündedir. Delillerinden nefste en tesirli olanı seçmek. Delillerini arz etmek. Onlardan delil sadedinde nakledilenleri ve bunlara itiraz olarak zikredilenleri tasvir etmeye kalkışacak olsam, bu mesele hakkında sayfaları karartırdım. Lakin uzatmada hayır yoktur. O halde delillerinden, tahakküm veya zayıf bir vehim mahiyetinde olup her bakana çözümü kolay gelen kısmı atalım. Ve nazar ehlinin büyüklerini dahi şüpheye düşüremeyecek, fakat nefste yeri olan delilleri zikretmekle yetinelim. Zira zayıfları şüpheye düşürmek en ufak bir karışıklıkla dahi mümkündür. İşte bu fen [kapsamındaki] deliller üçtür:
دل على أنه لا يمكن أن يعرف وأن ذلك ليس لقصور فيه بل لاستعصاء هذه المسألة في نفسها على العقول، ولكن هذا كالشاذ في مذهبهم وإنما مذهب جميعهم أنه قديم وأنه بالجملة لا يتصور أن يصدر حادث من قديم بغير واسطة أصلاً. اختيار أشد أدلتهم وقعاً في النفسإيراد أدلتهم. لو ذهبت أصف ما نقل عنهم في معرض الأدلة وذكر في الاعتراض عليه لسودت في هذه المسألة أوراقاً، ولكن لا خير في التطويل. فلنحذف من أدلتهم ما يجري مجرى التحكم أو التخيل الضعيف الذي يهون على كل ناظر حله. ولنقتصر على إيراد ما له وقع في النفس، مما لا يجوز أن ينهض مشككاً لفحول النظار، فإن تشكيك الضعفاء بأدنى خبال ممكن.وهذا الفن من الأدلة ثلاثة:
Birincisi: Kadîmden mutlak sûrette bir hâdisin sudûrunun imkânsız olduğu görüşüdür. Onların "Kadîmden mutlak sûrette bir hâdisin sudûru muhaldir" sözü şu anlama gelir: Biz kadîmi farz ettiğimizde, örneğin âlem ondan sâdır olmamışsa, bu sâdır olmamasının sebebi varlık için bir müreccihin bulunmamasıdır; bilâkis âlemin varlığı sırf imkân hâlinde idi. Bundan sonra âlem sonradan var olacak olsa, ya yeni bir müreccihin ortaya çıkması gerekir ya da çıkmaması gerekir. Eğer yeni bir müreccih ortaya çıkmamışsa âlem, önceki durumda olduğu gibi sırf imkân hâlinde kalmaya devam eder. Eğer yeni bir müreccih ortaya çıkmışsa, bu durumda o müreccihi kim sonradan var etmiştir? Ve niçin şimdi vuku bulmuş da daha önce vuku bulmamıştır? Müreccihin sonradan meydana gelmesi hakkındaki soru aynen geçerliliğini korur. Kısacası, kadîmin halleri birbirine benzer olduğunda ya ondan hiçbir şey vücuda gelmez ya da devamlı sûrette vücuda gelir. Şu hâlde terk hâlinin başlama hâlinden farklılaşması imkânsızdır. Âlem, kendi varlığından önce niçin var olmamıştır? … Bunun tahkiki şu şekilde yapılabilir: Âlem, kendi varlığından önce niçin var olmamıştır? Bu, ne onun yaratma hususundaki aczine havale edilebilir ne de sonradan varlığa gelmenin muhal olmasına. Zira bu, kadîmin acizlikten kudrete, âlemin de imkânsızlıktan imkâna dönüşmesi sonucunu doğurur ki her ikisi de muhaldir. Ne "Ondan önce bir maksat yoktu, sonra yeni bir maksat hâsıl oldu" denilebilir ne de "Bir alet mevcut değildi, sonra mevcut oldu" şeklinde bir izaha gidilebilir. Bilâkis akla gelebilecek en yakın ifade şudur: "Allah'ın varlığını dilemesi (irâde etmesi) daha önce söz konusu değildi." Bu durumda şu sonuç ortaya çıkar: Onun varlığı, çünkü O (Allah) varlığını irâde eder hâle gelmiştir.
الأول يستحيل حدوث حادث من قديم مطلقاً قولهم يستحيل صدور حادث من قديم مطلقاً، لأنا إذا فرضنا القديم ولم يصدر منه العالم مثلاً فإنما لم يصدر لأنه لم يكن للوجود مرجح بل كان وجود العالم ممكناً إمكاناً صرفاً، فإذا حدث بعد ذلك لم يخل إما أن تجدد مرجح أو لم يتجدد، فإن لم يتجدد مرجح بقي العالم على الإمكان الصرف كما قبل ذلك، وإن تجدد مرجح فمن محدث ذلك المرجح؟ ولم حدث الآن ولم يحدث من قبل؟ والسؤال في حدوث المرجح قائم. وبالجملة فأحوال القديم إذا كانت متشابهة فإما أن لا يوجد عنه شيء قط وإما أن يوجد على الدوام، فأما أن يتميز حال الترك عن حال الشروع فهو محال. لم لم يحدث العالم قبل حدوثه؟ …وتحقيقه أن يقال: لم لم يحدث العالم قبل حدوثه؟ لا يمكن أن يحال على عجزه عن الأحداث ولا على استحالة الحدوث، فإن ذلك يؤدي إلى أن ينقلب القديم من العجز إلى القدرة والعالم من الاستحالة إلى الإمكان، وكلاهما محالان. ولا أمكن أن يقال: لم يكن قبله غرض ثم تجدد غرض، ولا أمكن أن يحال على فقد آلة ثم على وجودها، بل أقرب ما يتخيل أن يقال: لم يرد وجوده قبل ذلك. فيلزم أن يقال: حصل وجوده لأنه صار مريداً لوجوده
O (Allah) henüz irade edici değilken, böylece irade sonradan meydana gelmiş olur. Yoksa iradenin meydana gelişinden önce mi? O'nun zâtında bir hâdisin vuku bulması muhaldir; zira O, hâdiselerin mahalli değildir. Hâdisin, O'nun zâtı dışında meydana gelmesi ise O'nu irade edici kılmaz. Şu hâlde bu hâdisin meydana geliş mahallini incelemeyi bırakalım. Asıl mesele, onun aslen sonradan meydana gelmiş olması değil midir? Pekâlâ, o nereden meydana geldi? Neden şimdi meydana geldi de daha önce meydana gelmedi? Şimdi, Allah cihetinden olmaksızın mı meydana geldi? Eğer muhdisi (yaratıcısı) olmayan bir hâdisin varlığı câiz olursa, o takdirde âlemin de sâni‘i olmaksızın hâdis olması gerekir. Aksi takdirde, bir hâdis ile diğer bir hâdis arasında ne fark vardır? Eğer o, Allah'ın îcâd etmesiyle meydana geldiyse, niçin şimdi meydana geldi de daha önce meydana gelmedi? Acaba bir âlet, kudret, gaye veya tabiatın yokluğundan mı? Nihayet bu (eksiklik) varlığa dönüşüp (hâdis) meydana gelince, aynı mesele aynen geri döner. Yahut iradenin yokluğundan mı? Bu durumda irade de bir iradeye muhtaç olur; aynı şekilde ilk irade de (başka bir iradeye muhtaç olur) ve bu, sonsuza kadar gider (teselsül). Hiçbir değişiklik olmaksızın bir hâdisin meydana gelmesi muhaldir. İşte böylece mutlak sözle şu hakikat sabit olmuştur: Kadîm'den (öncesiz olandan), O'nun kudretinde, âletinde, vaktinde, gayesinde veya tabiatında hiçbir değişiklik olmaksızın bir hâdisin sudûru muhaldir. O'nun hâlinde bir değişiklik takdir etmek de muhaldir; çünkü o değişiklik hakkındaki söz (değerlendirme), diğer hâdisler hakkındaki söz gibidir.
بعد أن لم يكن مريداً، فيكون قد حدثت الإرادة. أو قبل حدوث الإرادة؟وحدوثه في ذاته محال لأنه ليس محل الحوادث، وحدوثه لا في ذاته لا يجعله مريداً.ولنترك النظر في محل حدوثه. أليس الإشكال قائماً في أصل حدوثه! وأنه من أين حدث؟ ولم حدث الآن ولم يحدث قبله؟ أحدث الآن لا من جهة الله؟ فإن جاز حادث من غير محدث فليكن العالم حادثاً لا صانع له، وإلا فأي فرق بين حادث وحادث؟ وإن حدث بإحداث الله فلم حدث الآن ولم يحدث من قبل؟ ألعدم آلة أو قدرة أو غرض أو طبيعة؟ فلما أن تبدل ذلك بالوجود وحدث عاد الإشكال بعينه. أو لعدم الإرادة؟ فتفتقر الإرادة إلى إرادة وكذى الإرادة الأولى، ويتسلسل إلى غير نهاية. يستحيل حدوث حادث من غير تغير …فإذن قد تحقق بالقول المطلق أن صدور الحادث من القديم من غير تغير أمر من القديم في قدرة أو آلة أو وقت أو غرض أو طبع محال، وتقدير تغير حال محال، لأن الكلام في ذلك التغير الحادث كالكلام في غيره
Bütün bunlar muhâldir. Madem ki âlem mevcuttur ve onun hudûsü muhâldir, o halde kıdemi muhakkak sâbit olur.
والكل محال، ومهما كان العالم موجوداً واستحال حدثه ثبت قدمه لا محالة.
Bu, onların en kuvvetli delilidir; oysa bu, delillerinin en zayıfıdır. Netice itibarıyla, ilâhiyyâta dair sair meselelerdeki sözleri, bu meseledeki sözlerinden daha zayıftır; zira burada, başka yerlerde güç yetiremedikleri türlü hayalî vehimlere kapılabilmektedirler. İşte bu sebeple biz bu meseleyi ve onların en güçlü delillerini öne aldık. Kadîm bir irade ile hâdisin vücuda gelmesi niçin muhaldir? İtiraz iki vecihtendir: Birincisi şudur ki, denilir: «Âlemin vücuda geldiği zamanda varlığını iktiza eden kadîm bir irade ile hâdis olduğunu; ademin, devam ettiği gayeye kadar devam ettiğini; varlığın başladığı yerden başladığını; varlığın ondan önce merâd olmadığı için hâdis olmadığını; ve onun hâdis olduğu vakitte kadîm irade ile murâd olduğu için hâdis olduğunu söyleyene ne diye inkâr ediyorsunuz? Bu itikadın önündeki mâni nedir ve bunu muhâl kılan nedir?» Her hâdisin bir sebebi vardır sözleri… Eğer denilse ki: «Bu apaçık bir muhâlliktir; zira hâdis, mûcib ve müsebbibdir. Nasıl ki sebep ve mûcib olmaksızın hâdis muhâl ise, şartları, rükünleri ve sebepleri tamamlanmış, hiçbir beklenen şey kalmamış bir mûcibin varlığından sonra müsebbibin gecikmesi de muhâldir. Bilakis mûcibin, bütün şartlarıyla tahakkuk ettiğinde müsebbibin varlığı zarûrîdir; gecikmesi ise, mûcibsiz hâdisin varlığının muhâl oluşu gibi muhâldir.» Şöyle ki: Âlemin varlığından önce, murîd mevcuttu, irâde mevcuttu ve onun murâda nisbeti mevcuttu. Ne yeni bir murîd, ne yeni bir irâde, ne de irâde için olmayan bir nisbet hâsıl olmuştur; zira bunların hepsi değişimdir. Öyleyse murâd nasıl hâdis oldu? Bundan evvel hâdis olmasına mâni neydi? Hâdis olduğu hâl, önceki hâlden hiçbir şeyde, hiçbir hususta, hiçbir keyfiyette, hiçbir nisbette farklılaşmamıştır; bilakis işler aynen eskisi gibidir. Sonra murâd mevcut değilken, aynen olduğu gibi kaldığı hâlde murâd vücuda gelmiştir. Bu, en son muhâllikten başka bir şey değildir. Bu, vaz‘î (itibarî) hususlarda da böyledir; meselâ talâkta. Bu tür muhâllik yalnızca zâtî zorunlu mûcib ve müsebbibde değil, aynı zamanda örfî ve vaz‘î olanlarda da câridir. Nitekim bir adam karısını boşadığını söylese de hemen bâinlik hâsıl olmasa, ondan sonra hâsıl olması tasavvur olunamaz; çünkü o lafzı, vaz‘ ile hükmün illeti kılmıştır.
وهذا أقوى أدلتهمفهذا أخبل أدلتهم. وبالجملة كلامهم في سائر مسائل الإلهيات أرك من كلامهم في هذه المسألة، إذ يقدرون هاهنا على فنون من التخييل لا يتمكنون منه في غيرها. فلذلك قدمنا هذه المسألة وقدمنا أقوى أدلتهم. لماذا يستحيل حدوث حادث بإرادة قديمة؟الاعتراض من وجهين:أحدهما أن يقال: بم تنكرون على من يقول: إن العالم حدث بإرادة قديمة اقتضت وجوده في الوقت الذي وجد فيه، وأن يستمر العدم إلى الغاية التي استمر إليها، وأن يبتدئ الوجود من حيث ابتدأ، وأن الوجود قبله لم يكن مراداً فلم يحدث لذلك، وأنه في وقته الذي حدث فيه مراد بالإرادة القديمة فحدث لذلك، فما المانع لهذا الاعتقاد وما المحيل له؟ قولهم لكل حادث سبب …فإن قيل: هذا محال بين الإحالة لأن الحادث موجب ومسبب. وكما يستحيل حادث بغير سبب وموجب، يستحيل وجود موجب قد تم بشرائط إيجابه وأركانه وأسبابه حتى لم يبق شيء منتظر البتة ثم يتأخر الموجب، بل وجود الموجب عند تحقق الموجب بتمام شروطه ضروري وتأخره محال حسب استحالة وجود الحادث الموجب بلا موجب. فقبل وجود العالم كان المريد موجوداً والإرادة موجودة ونسبتها إلى المراد موجودة ولم يتجدد مريد ولم يتجدد إرادة ولا تجدد للإرادة نسبة لم تكن، فإن كل ذلك تغير فكيف تجدد المراد وما المانع من التجدد قبل ذلك؟ وحال التجدد لم يتميز عن الحال السابق في شيء من الأشياء وأمر من الأمور وحال من الأحوال ونسبة من النسب، بل الأمور كما كانت بعينها. ثم لم يكن يوجد المراد، وبقيت بعينها كما كانت، فوجد المراد ما هذا إلا غاية الإحالة.وذلك في الأمور الوضعية أيضاً، في الطلاق مثلاً وليس استحالة هذا الجنس في الموجب والموجب الضروري الذاتي بل وفي العرفي والوضعي، فإن الرجل لو تلفظ بطلاق زوجته ولم تحصل البينونة في الحال لم يتصور أن تحصل بعده لأنه جعل اللفظ علة للحكم بالوضع
Istılah hususuna gelince: Ma‘lûlün teehhürü aklen tasavvur olunamaz; meğer ki talâk, yarının gelmesine veya eve girilmesine ta‘lik edilmiş olsun. Bu takdirde talâk hemen vâki‘ olmaz; bilakis yarının gelmesi ve eve girilmesi anında vâki‘ olur. Zira o (talâkı koyan), onu beklenen bir şeye nisbetle illet kılmıştır. İllet (yarın ve eve giriş) o anda mevcut olmadığından, mûcibin (talâkın) gerçekleşmesi, hâzır bulunmayan bir şeyin huzûruna bağlanmıştır. Böylece mûcib ancak eve girme ve yarının gelmesi gibi yeni bir durum hâsıl olduğunda tahakkuk eder. Hatta kişi, mûcibi sözden (lafızdan) itibaren, mevcut olmayan bir şeyin huzûruna dayandırmaksızın ertelemek istese, bu aklen tasavvur olunamaz; oysa o (koyucu) vâzı‘dır ve vaz‘ı tafsil etmede muhtârdır. Mademki biz bu (beşerî) vaz‘ı arzumuzla koyamıyor ve aklen tasavvur edemiyoruz, o hâlde zâtî, aklî ve zarûrî îcâblarda (îcâbât-ı zâtiyye-i akliyye-i zarûriyye) bunu nasıl aklederiz? Yapılması maksad edilen şey ancak bir mâni‘ sebebiyle teehhür eder. Âdetlerde ise, kastımızla hâsıl olan şey, ona yönelik kast mevcut olduğu halde, ancak bir mâni‘ sebebiyle kasttan sonraya kalır. Zira kast ve kudret tahakkuk edip mâni‘ler ortadan kalkınca, maksadın gecikmesi aklen tasavvur olunamaz. Bu gecikme ancak azm hakkında düşünülebilir; çünkü azm fiilin varlığı için kâfî değildir. Bilakis, yazma azmi, fiil anında insanda yeniden meydana gelen bir inbi‘âs (kasd-ı müteceddid) olmadıkça yazma eylemini gerçekleştirmez. Eğer kadîm irade, bizim fiile yönelik kastımız hükmünde ise, maksadın gecikmesi ancak bir mâni‘ sebebiyle tasavvur edilebilir; kastın fiilden önce gelmesi (takaddümü) ise tasavvur olunamaz. Zira bir gün önce yapılan kast aklen düşünülemez.
والاصطلاح، فلم يعقل تأخر المعلول إلا أن يعلق الطلاق بمجيء الغد أو بدخول الدار، فلا يقع في الحال ولكن يقع عند مجيء الغد وعند دخول الدار، فإنه جعله علة بالإضافة إلى شيء منتظر. فلما لم يكن حاضراً في الوقت، وهو الغد والدخول، توقف حصول الموجب على حضور ما ليس بحاضر، فما حصل الموجب إلا وقد تجدد أمر وهو الدخول وحضور الغد، حتى لو أراد أن يؤخر الموجب عن اللفظ غير منوط بحصول ما ليس بحاصل، لم يعقل، مع أنه الواضع وأنه المختار في تفصيل الوضع. فإذا لم يمكننا وضع هذا بشهوتنا ولم نعقله فكيف نعقله في الإيجابات الذاتية العقلية الضرورية؟ المقصود فعله لا يتأخر إلا بمانعوأما في العادات فما يحصل بقصدنا لا يتأخر عن القصد، مع وجود القصد إليه، إلا بمانع، فإن تحقيق القصد والقدرة وارتفعت الموانع لم يعقل تأخر المقصود، وإنما يتصور ذلك في العزم لأن العزم غير كاف في وجود الفعل، بل العزم على الكتابة لا يوقع الكتابة ما لم يتجدد قصد هو انبعاث في الإنسان متجدد حال الفعل، فإن كانت الإرادة القديمة في حكم قصدنا إلى الفعل فلا يتصور تأخر المقصود إلا بمانع، ولا يتصور تقدم القصد، فلا يعقل قصد في اليوم
Yarınki vukûu ancak azm yoluyladır. Kadîm irade, bizim azmımız hükmünde olsa dahi bu, azmedilen şeyin vukûu için yeterli değildir; bilakis îcâd anında yenilenmiş kasdî bir intibâ‘ın bulunması zarurîdir, bu ise kadîmin değişmesini söylemek anlamına gelir. Kasıt niçin meydana gelir? Sonra asıl müşkül şu kalır: O intibâ‘, kasıt, irade yahut her ne ad verirseniz verin, niçin şimdi oldu da daha önce olmadı? O halde ya sebepsiz bir hâdis kalır ya da nihayetsiz bir teselsüle gider. Sözün hâsılı şuna rücû eder: Mûcib, bütün şartlarıyla mevcut olmuş ve beklenen bir şey kalmamıştır. Buna rağmen mûcib gecikmiş ve vehmin başlangıcına bile ulaşamayacağı bir müddet, hattâ ondan hiçbir şey eksiltmeyen binlerce sene boyunca mevcut olmamış, sonra mûcib hiçbir teceddüd eden emir ve tahakkuk eden şart olmaksızın ansızın inkılâp etmiştir; bu ise bi-zâtihî muhâldir. Bizim sözümüz: 'Bu meselenin ilmini nereden biliyorsunuz?' … Cevap olarak denilir ki: Kadîm bir iradenin, herhangi bir şeyi –ne olursa olsun– ihdâs etmeye taalluk etmesinin istihâlesini aklın zarûretiyle mi yoksa aklın nazarıyla mı biliyorsunuz? Mantık dilinize göre, bu iki had arasındaki iltikâyı bir orta terimle mi yoksa orta terim olmaksızın mı biliyorsunuz? Eğer orta terim –ki o nazarî yoldur– iddia ediyorsanız, onu izhâr etmeniz gerekir. Yok eğer bunun bilgisini zarûreten bildiğinizi iddia ediyorsanız, o halde muhâlifleriniz ve âlemin hâdis olduğuna kadîm bir iradeyle itikad eden fırka –ki onları ne bir belde ihâta edebilir ne de bir aded sayabilir– nasıl olur da bu bilgide size ortak olmaz? Şüphe yok ki onlar, bilgi varken inatla akılları mükâbereye kalkışmazlar. O halde mantık şartına uygun olarak bunun istihâlesine delâlet eden bir burhan ikame edilmelidir. Zira zikrettiğiniz şeylerin mecmûunda istib‘âddan ve bizim azmımız ile irademize temsîlden başka bir şey yoktur; bu ise fâsiddir. Zira kadîm irade hâdis kasıtlara benzemez. Sırf istib‘âd ise burhan olmaksızın kifâyet etmez. … Aklın zarûretinden. Şayet denilirse ki: Biz aklın zarûretiyle biliriz ki, bütün şartları tamam olan bir mûcibin, bir mûcib olmaksızın (mûcibin yokluğu) tasavvur olunamaz. Bunu câiz gören kimse aklın zarûretine mükâberede bulunuyordur. Hasımlarınız aynı sözü Allah'ın ilmi hakkında söylüyorlar. Biz deriz ki: Sizinle hasımlarınız arasındaki fasıl nedir? Zira onlar size: 'Biz zorunlu olarak biliyoruz' dediklerinde...
إلى قيام في الغد إلا بطريق العزم. وإن كانت الإرادة القديمة في حكم عزمنا فليس ذلك كافياً في وقوع المعزوم عليه، بل لا بد من تجدد انبعاث قصدي عند الإيجاد، وفيه قول بتغير القديم. لماذا يحدث القصد؟ثم يبقى عين الإشكال في أن ذلك الانبعاث أو القصد أو الإرادة أو ما شئت سمه لم حدث الآن ولم يحدث قبل ذلك؟ فإما أن يبقى حادث بلا سبب أو يتسلسل إلى غير نهاية. ورجع حاصل الكلام إلى أنه وجد الموجب بتمام شروطه ولم يبق أمر منتظر، ومع ذلك تأخر الموجب ولم يوجد في مدة لا يرتقي الوهم إلى أولها بل آلاف سنين لا تنقص شيئاً منها، ثم انقلب الموجب بغتة من غير أمر تجدد وشرط تحقق، وهو محال في نفسه. قولنا من أين تعرفون الأمر؟ …والجواب أن يقال: استحالة إرادة قديمة متعلقة بإحداث شيء أي شيء كان، تعرفونه بضرورة العقل أو نظره؟ وعلى لغتكم في المنطق تعرفون الالتقاء بين هذين الحدين بحد أوسط أو من غير حد أوسط. فإن ادعيتم حداً أوسط وهو الطريق النظري فلا بد من إظهاره، وإن ادعيتم معرفة ذلك ضرورة فكيف لم يشارككم في معرفته مخالفوكم والفرقة المعتقدة بحدث العالم بإرادة قديمة لا يحصرها بلد ولا يحصيها عدد؟ ولا شك في أنهم لا يكابرون العقول عناداً مع المعرفة، فلا بد من إقامة برهان على شرط المنطق يدل على استحالة ذلك، إذ ليس في جميع ما ذكرتموه إلا الاستبعاد والتمثيل بعزمنا وإرادتنا وهو فاسد، فلا تضاهي الإرادة القديمة القصود الحادثة، وأما الاستبعاد المجرد فلا يكفي من غير برهان.… من ضرورة العقلفإن قيل: نحن بضرورة العقل نعلم أنه لا يتصور موجب بتمام شروطه من غير موجب، ومجوز ذلك مكابر لضرورة العقل. خصومكم يقولون القول نفسه في علم اللهقلنا: وما الفصل بينكم وبين خصومكم إذا قالوا لكم: إنا بالضرورة نعلم
Bir tek zatın, bütün külliyyâtı bilmesi, bunun bir kesreti gerektirmemesi, ilmin zâta zâid olmaması ve ma’lûmâtın taaddüdüyle ilmin taaddüd etmemesi iddiasındaki bu söz muhâldir. Bu sizin Allah hakkındaki mezhebinizdir. Hâlbuki bu, bize ve bizim ilimlerimize nisbetle gâyet muhâldir. Fakat siz: 'Kadîm ilim hâdis ilme kıyâs edilmez' dersiniz. Sizden bir tâife bu hâlin vehâmetini hissederek: 'Allah kendisinden başkasını bilmez; O hem âkıl, hem akıl, hem ma’kûldür; hepsi birdir' dediler. Eğer bir kimse: 'Aklın, âkılın ve ma’kûlün ittihâdı zarûreten muhâl olduğu ma’lûmdur. Zira âlemin bir Sâni’i takdîr edip de O’nun san’atını bilmemesi zarûreten muhâldir. Kadîm olan, kendinden başkasını bilmezse —ki sizin sözünüzden ve bütün zâyiğlerin sözünden Allah çok yücedir— O’nun san’atını asla bilmemiş olur' derse, bu zorunlu itirazlardan öteye geçmeyiz. Şimdi deriz ki: Muhâlifleriniz: 'Âlemin kıdemi muhâldir; çünkü bu, adedlerinin nihâyeti ve fertlerinin hasrı olmayan felek deverânlarını isbâta götürür; hâlbuki onların altıda biri, dörtte biri ve yarısı vardır. Zira Şems feleği bir senede, Zühal feleği otuz senede döner. Böylece Zühal’in deverânları, Şems’in deverânlarının onda üçü olur. Müşteri feleği on iki senede döndüğünden onun deverânları Şems’in deverânlarının altıda birinin yarısı olur' dediklerinde, onlara ne ile karşı çıkarsınız? Sonra, Zühal’in deverânlarının adedlerinin nihâyeti olmadığı gibi, onun onda biri olmasına rağmen Şems’in deverânlarının da nihâyeti yoktur. Hattâ otuz altı bin senede bir defa dönen kevâkib feleğinin deverânlarının da nihâyeti yoktur; tıpkı Şems’in her gün bir defa olan meşrikî hareketinin nihâyetsiz olması gibi. Eğer bir kimse: 'Bu, zarûreten muhâl olduğu bilinen bir şeydir' derse, onun sözünden nasıl sıyrılırsınız? Hattâ eğer bir kimse: 'Bu deverânların adedleri çift midir, tek midir, yoksa hem çift hem tek midir, yahut ne çift ne tek midir?' derse, ve ne çift ne tek olamaz. Zira eğer: 'Hem çift hem tektir' veya 'Ne çift ne tektir' derseniz, bunun bâtıl olduğu zarûreten bilinir. Eğer: 'Çifttir' derseniz, çift bir ile tek olur; hâlde nihâyeti olmayanın bir eksiği nasıl olur? Eğer: 'Tektir' derseniz, tek bir ile çift olur; o hâlde o kendisiyle çift olduğu bir şey nasıl âciz olur? Nihâyet: 'Ne çift ne tektir' demek zorunda kalırsınız.
إحالة قول من يقول: إن ذاتاً واحداً عالم بجميع الكليات من غير أن يوجب ذلك كثرة ومن غير أن يكون العلم زيادة على الذات ومن غير أن يتعدد العلم مع تعدد المعلوم، وهذا مذهبكم في حق الله، وهو بالنسبة إلينا وإلى علومنا في غاية الإحالة، ولكن تقولون: لا يقاس العلم القديم بالحادث. وطائفة منكم استشعروا حالة هذا فقالوا: إن الله لا يعلم إلا نفسه، فهو العاقل وهو العقل وهو المعقول والكل واحد. فلو قال قائل: اتحاد العقل والعاقل والمعقول معلوم الاستحالة بالضرورة، إذ تقدير صانع للعالم لا يعلم صنعه محال بالضرورة، والقديم إذا لم يعلم إلا نفسه - تعالى عن قولكم وعن قول جميع الزائغين علواً كبيراً - لم يكن يعلم صنعه البتة. بل لا نتجاوز إلزامات هذه المسألة. دورات الفلك إن كان لا نهاية لأعدادها، لا يكون لها أقسامفنقول: بم تنكرون على خصومكم إذ قالوا: قدم العالم محال لأنه يؤدي إلى إثبات دورات للفلك لا نهاية لأعدادها ولا حصر لآحادها، مع أن لها سدساً وربعاً ونصفاً، فإن فلك الشمس يدور في سنة وفلك زحل في ثلاثين سنة، فتكون أدوار زحل ثلث عشر أدوار الشمس، وأدوار المشتري نصف سدس أدوار الشمس، فإنه يدور في اثني عشر سنة. ثم كما أنه لا نهاية لأعداد دورات زحل لا نهاية لأعداد دورات الشمس مع أنه ثلث عشره، بل لا نهاية لأدوار فلك الكواكب الذي يدور في ستة وثلاثين ألف سنة مرة واحدة، كما لا نهاية للحركة المشرقية التي للشمس في اليوم والليلة مرة. فلو قال قائل: هذا مما يعلم استحالته ضرورة، فبماذا تنفصلون عن قوله؟ بل لو قال قائل: أعداد هذه الدورات شفع أو وتر، أو شفع ووتر جميعاً، أو لا شفع ولا وتر.ولا تكون شفع أو وتر فإن قلتم: شفع ووتر جميعاً، أو لا شفع ولا وتر، فيعلم بطلانه ضرورةً. وإن قلتم: شفع، فالشفع يصير وتراً بواحد، فكيف أعوز ما لانهاية له واحد؟ وإن قلتم: وتر، فالوتر يصير بواحد شفعاً، فكيف أعوز ذلك الواحد الذي به يصير شفعاً؟ فيلزمكم القول بأنه ليس بشفع ولا وتر.
Onların "yalnızca sonlu olan çift ve tek ile nitelenir" sözüne gelince, şöyle denilse: Çift ve tek ile ancak sonlu olan nitelenir; sonlu olmayan ise bununla nitelenmez. Biz deriz ki: Birlerden oluşan bir bütün ki, daha önce geçtiği gibi bir südüsü (altıda biri) ve bir aşîri (onda biri) bulunur, sonra da çift veya tek ile nitelenmez; onun bâtıl olduğu hiçbir bakışa gerek kalmaksızın zorunlu olarak bilinir. Bu durumda siz bundan nasıl sıyrılırsınız? "Orada birler toplamı yoktur" sözlerine karşı denilse ki: Sizin "O, birlerden oluşan bir bütündür" sözünüzdeki yanılgı şuradadır: Bu devirler mevcut değildir. Zira geçmiş olan geçip gitmiş, gelecek olan ise henüz var olmamıştır. Bütün ise hâzır mevcutlara işarettir; hâlbuki burada mevcut hiçbir şey yoktur! Biz deriz ki: Bunda bir sakınca yoktur. Sayı, çift ve tek olarak ikiye ayrılır; ister sayılan mevcut ve baki olsun ister fâni olsun, bu taksimin dışına çıkması mümkün değildir. Farazâ bir atlar sayısı düşünsek, onun çift veya tek olmaktan hâli kalmayacağına inanmamız gerekir; onları ister mevcut ister ma‘dûm farz edelim. Varlıktan sonra yok olsalar dahi bu hüküm değişmez. İnsan nefsine gelince, üstelik onlara şöyle deriz: Sizin esasınıza göre, şu anda mevcut olan ve vasıf bakımından birbirinden farklı, sonu bulunmayan birlerin bulunması imkânsız değildir. Bunlar ölümle bedenlerden ayrılan Âdemoğullarının nefisleridir. İşte onlar mevcutturlar, fakat çift ve tek ile nitelenmezler. O hâlde "Bunun bâtıl olduğu zorunlu olarak bilinir" diyen birine ne diye karşı çıkarsınız? Nefisler hakkındaki bu görüşü İbn Sînâ benimsemiştir ve belki de Aristotales'in mezhebidir. "Nefis birdir" sözlerine karşı denilse ki: Doğru olan Eflâtun'un görüşüdür; o da nefsin kadîm olduğu, tek olduğu, ancak bedenlerde bölündüğü, bedenlerden ayrılınca aslına dönüp ittihad ettiğidir. Biz deriz ki: Bu, daha çirkin, daha iğrenç ve aklın zaruretine aykırı olduğuna inanılmaya daha lâyıktır. Zira biz deriz ki: Zeyd'in nefsi, Amr'ın nefsinin aynı mıdır, yoksa gayrı mıdır? Eğer aynı ise bu zarurî olarak bâtıldır; çünkü herkes kendi nefsinin şuurundadır ve onun başkasının nefsi olmadığını bilir. Eğer aynı olsaydı, nefislerin zâtî sıfatları olan ve her izafette nefislerle birlikte bulunan ilimlerde eşit olmaları gerekirdi. Eğer "O, gayrıdır; ancak bedenlere taallukla bölünmüştür" derseniz, biz deriz ki: Hacimce büyüklüğü ve kemiyet miktarı olmayan bir tek şeyin bölünmesi aklın zaruretiyle imkânsızdır. Bir nasıl iki, hatta bin olur, sonra tekrar bir olur? Bu, ancak büyüklüğü ve kemiyeti olan şeyde düşünülebilir.
قولهم المتناهي وحده يوصف بالشفع والوترفإن قيل: إنما يوصف بالشفع والوتر المتناهي، وما لا يتناهى لا يوصف به. قولنا تكون هناك جملة آحادقلنا: فجملة مركبة من آحاد لها سدس وعشر كما سبق ثم لا توصف بشفع ولا وتر يعلم بطلانه ضرورة من غير نظر، فبماذا تنفصلون عن هذا؟ قولهم ليست هنالك جملة آحادفإن قيل: محل الغلط في قولكم أنه جملة مركبة من آحاد، فإن هذه الدورات معدومة. أما الماضي فقد انقرض وأما المستقبل فلم يوجد، والجملة إشارة إلى موجودات حاضرة، ولا موجود هاهنا!. قولنا لا بأسقلنا: العدد ينقسم إلى الشفع والوتر ويستحيل أن يخرج عنه سواء كان المعدود موجوداً باقياً أو فانياً. فإذا فرضنا عدداً من الأفراس لزمنا أن نعتقد أنه لا يخلو من كونه شفعاً أو وتراً، سواء قدرناها موجودة أو معدمة. فإن انعدمت بعد الوجود لم تتغير هذه القضية. أمر نفس الإنسانعلى أنا نقول لهم: لا يستحيل على أصلكم موجودات حاضرة هي آحاد متغايرة بالوصف ولانهاية لها وهي نفوس الآدميين المفارقة للأبدان بالموت، فهي موجودات لا توصف بالشفع والوتر، فبم تنكرون على من يقول: بطلان هذا يعرف ضرورة، وهذا الرأي في النفوس هو الذي اختاره ابن سينا ولعله مذهب رسطاليس. قولهم النفس واحدةفإن قيل: فالصحيح رأي أفلاطن، وهو أن النفس قديمة وهي واحدة وإنما تنقسم في الأبدان، فإذا فارقتها عادت إلى أصلها واتحدت. قولنا هذا مما يخالف ضرورة العقل …قلنا: فهذا أقبح وأشنع وأولى بأن يعتقد مخالفاً لضرورة العقل. فإنا نقول: نفس زيد عين نفس عمرو أو غيره، فإن كان عينه فهو باطل بالضرورة، فإن كل واحد يشعر بنفسه ويعلم أنه ليس هو نفس غيره. ولو كان هو عينه لتساويا في العلوم التي هي صفات ذاتية للنفوس داخلة مع النفوس في كل إضافة. وإن قلتم: إنه غيره وإنما انقسم بالتعلق بالأبدان، قلنا: وانقسام الواحد الذي ليس له عظم في الحجم وكمية مقدارية محال بضرورة العقل، فكيف يصير الواحد اثنين بل ألفاً ثم يعود ويصير واحداً؟ بل هذا يعقل فيما له عظم وكمية
Deniz suyu gibi; nehirler ve derelerle ayrılır, sonra denize döner. Fakat miktarı olmayan şey nasıl ayrılır? İşte bu sebeple onlar susturulmuşlardır. Bütün bundan maksat, onların, kadîm iradenin hâdiselere taalluku hususunda hasımlarını kendi akidelerine göre âciz bırakamadıklarını, ancak zaruret iddiasıyla buna güç yetirebildiklerini ortaya koymaktır. Ve onlar, bu meselelerde kendi akidelerinin aksine olarak kendilerine karşı zaruret iddiasında bulunan kimseden ayrılamazlar; bundan kaçış yoktur. Onların şu sözü: "Allah, âlemi yaratmadan önce…" Şayet denilirse: "Bu, size karşı döner. Zira Allah, âlemi yaratmadan önce bir veya iki yıl kadar bir sürede yaratmaya kâdir idi – O'nun kudretinin sonu yoktur. Sanki sabretti, yaratmadı, sonra yarattı. Terk etme müddeti sonlu mu sonsuz mudur?" Eğer "sonludur" derseniz, Bârî'nin varlığı başlangıçta sonlu olur. Eğer "sonsuzdur" derseniz, içinde sayısı sonsuz imkânlar bulunan bir müddet geçmiş olur. "İkinci delile bakınız" deyip deriz: Müddet ve zaman bize göre mahlûktur. Buna karşı gerçek cevabı, onların ikinci delilinden ayrılırken açıklayacağız. Onların şu sözü: "Belirli bir zamanı, kendisinden önceki ve sonrakinden ayıran nedir?" Şayet denilirse: "Zaruret iddiasını bırakıp başka bir yönden delil getiren kimseye ne dersiniz? O da şudur: Vakitler, iradenin taallukunun câiz olması bakımından eşittir. Öyleyse belirli bir zamanı öncekinden ve sonrakinden ayıran nedir? Hâlbuki öne geçme ve sonraya kalmanın murâd olması muhâl değildir." Hatta beyazlık, siyahlık, hareket ve sükûnda da böyledir. Siz dersiniz ki: "Beyazlık, kadîm irade ile hâdis olur; mahal ise beyazlığı kabul ettiği gibi siyahlığı da kabule elverişlidir. Öyleyse kadîm irade neden siyahlık yerine beyazlığa taalluk etti? Ve iradenin taalluku bakımından iki mümkünden birini diğerinden ayıran nedir?" Biz zaruretle biliriz ki bir şey, kendi mislinden ancak bir muhassıs ile temeyyüz eder. Eğer bu câiz olsaydı, varlığı mümkün olduğu gibi yokluğu da mümkün olan âlemin hâdis olması ve tahsis edilmesi câiz olurdu.
كماء البحر ينقسم بالجداول والأنهار ثم يعود إلى البحر. فأما ما لا كمية له فكيف ينقسم؟ ولذا هم مفحمون والمقصود من هذا كله أن نبين أنهم لم يعجزوا خصومهم عن معتقدهم في تعلق الإرادة القديمة بالأحداث إلا بدعوى الضرورة وأنهم لا ينفصلون عمن يدعي الضرورة عليهم في هذه الأمور على خلاف معتقدهم، وهذا لا مخرج عنه. قولهم إن الله قبل خلق العالم …فإن قيل: هذا ينقلب عليكم في أن الله قبل خلق العالم كان قادراً على الخلق بقدر سنة أو سنتين - ولا نهاية لقدرته - فكأنه صبر ولم يخلق ثم خلق، ومدة الترك متناه أو غير متناه. فإن قلتم: متناه، صار وجود الباري متناهي الأول، وإن قلتم: غير متناه، فقد انقضى مدة فيها إمكانات لا نهاية لأعدادها.راجع الدليل الثاني قلنا: المدة والزمان مخلوق عندنا. وسنبين حقيقة الجواب عن هذا في الانفصال عن دليلهم الثاني. قولهم ما الذي ميز وقتاً معيناً عما قبله وعما بعده؟ …فإن قيل: فبم تنكرون على من يترك دعوى الضرورة ويدل عليه من وجه آخر وهو أن الأوقات متساوية في جواز تعلق الإرادة بها؟ فما الذي ميز وقتاً معيناً عما قبله وعما بعده وليس محالاً أن يكون التقدم والتأخر مراداً؟ بل في البياض والسواد والحركة والسكون فإنكم تقولون: يحدث البياض بالإرادة القديمة والمحل قابل للسواد قبوله للبياض، فلم تعلقت الإرادة القديمة بالبياض دون السواد؟ وما الذي ميز أحد الممكنين عن الآخر في تعلق الإرادة به؟ ونحن بالضرورة نعلم أن الشيء لا يتميز عن مثله إلا بمخصص، ولو جاز ذلك لجاز أن يحدث العالم وهو ممكن الوجود كما أنه ممكن العدم، ويتخصص
Vücûd tarafı, bir muhassıs olmaksızın imkân bakımından adem tarafına denk olan bir durumdur. … Peki iradeyi tahsis eden nedir? Eğer: "İrade tahsis etti" dersekiz, o halde iradenin tahsisi ve niçin tahsis ettiği sorusu gündeme gelir. Eğer: "Kadîm'e (niçin) denmez" derseniz, o halde âlem kadîm olsun da Sâni' ve sebebi aranmasın; çünkü kadîm hakkında "niçin" denmez. Eğer kadîmin, iki mümkünden birine ittifakla tahsisi câiz ise, o zaman müsteb'adın (uzak ihtimalin) nihayeti şudur: Âlem, başka heyetler üzere olması câiz iken belirli heyetlere tahsis edilmiştir. Denilir ki: "Sizin dediğiniz gibi ittifakla vuku bulmuştur; tıpkı iradenin, bir vakte ve bir heyete diğerlerine göre ittifakla tahsis etmesi gibi." Eğer: "Bu soru lâzım değildir; çünkü o, iradenin taalluk ettiği her şeyde ve takdir ettiği her hususta döner durur" derseniz, biz deriz ki: "Hayır, bu soru lâzımdır; çünkü o her vakitte döner durur ve muhalifimize her takdirde lâzımdır." Şu sözümüz: "İrade, bir şeyi benzerinden ayırt eder." Biz deriz ki: Âlem, bulunduğu yerde, bulunduğu vasıfta ve bulunduğu mekânda ancak irade ile vücûda gelmiştir. İrade, şânı bir şeyi benzerinden ayırt etmek olan bir sıfattır. Şâyet bu onun şânı olmasaydı, kudret ile yetinilirdi. Lâkin kudretin iki zıt şeye nisbeti eşit olduğu için, bir şeyi benzerinden tahsis edecek bir muhassıs mutlaka gereklidir. Bu sebeple Kadîm için, kudretin ötesinde, şânı bir şeyi benzerinden tahsis etmek olan bir sıfat olduğu söylenmiştir. Bir kimsenin: "İrade niçin iki benzerden birine tahsis olmuştur?" demesi, tıpkı: "İlim niçin maluma olduğu hâliyle ihata etmeyi gerektiriyor?" demesi gibidir. Buna şöyle cevap verilir: "Çünkü ilim, şânı bu olan bir sıfattan ibarettir." Aynı şekilde irade de şânı bu olan bir sıfattan ibarettir; hatta onun zâtı, bir şeyi benzerinden ayırt etmektir.
جانب الوجود المماثل لجانب العدم في الإمكان بغير مخصص. .. وما الذي خصص الإرادة؟وإن قلتم: إن الإرادة خصصت، فالسؤال عن اختصاص الإرادة وأنها لم اختصت. فإن قلتم: القديم لا يقال له، لم؟ فليكن العالم قديماً ولا يطلب صانعه وسببه، لأن القديم لا يقال فيه: لم. فإن جاز تخصص القديم بالاتفاق بأحد الممكنين فغاية المستبعد أن يقال: العالم مخصوص بهيئات مخصوصة كان يجوز أن يكون على هيئات أخرى بدلاً عنها. فيقال: وقع كذلك اتفاقاً كما قلتم: اختصت الإرادة بوقت دون وقت وهيئة دون هيئة اتفاقاً. وإن قلتم: إن هذا السؤال غير لازم لأنه وارد على كل ما يريده وعائد على كل ما يقدره، فنقول: لا، بل هذا السؤال لازم لأنه عائد في كل وقت وملازم لمن خالفنا على كل تقدير. قولنا الإرادة تميز الشيء عن مثلهقلنا: إنما وجد العالم حيث وجد وعلى الوصف الذي وجد وفي المكان الذي وجد بالإرادة، والإرادة صفة من شأنها تمييز الشيء عن مثله، ولولا أن هذا شأنها لوقع الاكتفاء بالقدرة. ولكن لما تساوى نسبة القدرة إلى الضدين ولم يكن بد من مخصص يخصص الشيء عن مثله فقيل: للقديم وراء القدرة صفة من شأنها تخصيص الشيء عن مثله، فقول القائل: لم اختصت الإرادة بأحد المثلين، كقول القائل: لم اقتضى العلم الإحاطة بالمعلوم على ما هو به؟ فيقال: لأن العلم عبارة عن صفة هذا شأنها، فكذى الإرادة عبارة عن صفة هذا شأنها، بل ذاتها تمييز الشيء عن مثله.
İki hususta çelişki vardır. Şöyle ki: 'Mahiyeti bir şeyi benzerinden ayırt etmek (temyiz) olan bir sıfatın ispatı akıl dışıdır, hatta çelişkilidir; zira bir şeyin misil (benzer) olması, onun hiçbir temyizinin olmadığı anlamına gelir; temyiz edilmiş olması ise onun misil olmadığı anlamına gelir.' denilse... İki mahaldeki iki siyahlığın her cihetten tamamen aynı olduğu zannedilmemelidir; çünkü biri bir mahalde, diğeri başka bir mahaldedir ve bu da temyizi gerektirir. Aynı mahalde iki farklı vakitteki siyahlıklar da mutlak anlamda birbirine denk değildir; çünkü biri diğerinden vakit itibarıyla ayrılmıştır; öyleyse her cihetten ona nasıl eşit olabilir? Biz 'iki siyahlık benzerdir' dediğimizde, bununla siyahlık bakımından, ona izafe edilerek, mutlak olarak değil hususi olarak kastederiz. Aksi halde mahal ve zaman birleşip başkalık kalmazsa, iki siyahlık akledilemez ve ikilik de asla akledilmez. Susamış bir kimsenin önünde iki eşit kadeh bulunsa, temyiz olmaksızın birini alması mümkün değildir. Bu şu gerçeği doğrular: İrade lafzı bizim irademizden ödünç alınmıştır ve bizden, irade ile bir şeyi benzerinden ayırt etmek tasavvur olunamaz. Hatta susamış kimsenin önünde maksadına nispetle her cihetten eşit iki kadeh su bulunsa, birini alması mümkün olmaz; ancak daha güzel, daha hafif veya sağ tarafına daha yakın olduğunu gördüğünü alır - eğer adeti sağ elini kullanmak ise veya bu türden gizli yahut açık bir sebep varsa. Aksi halde bir şeyi benzerinden ayırt etmek hiçbir surette tasavvur olunamaz. Allah hakkında bu hususu inkâr... İtiraz ise iki vecihtendir: Birincisi, sizin 'Bu tasavvur olunamaz' sözünüzü, zaruretle mi yoksa nazarla mı bildiniz? Bunlardan birinin iddiası mümkün değildir. Sizin bizim irademizle temsiliniz, ilimdeki kıyasa benzeyen fâsid bir kıyastır. Allah'ın ilmi, belirlediğimiz hususlarda bizim ilmimizden ayrılır. Öyleyse iradede ayrılık neden uzak olsun? Hatta bu, 'Varlığı olan, ne âlemin dışında ne içinde, ne bitişik ne ayrık olan bir zât akledilmez, çünkü biz onu kendimiz hakkında akletmiyoruz' diyenin sözü gibidir.' Denildi ki: Bu senin vehminin eseridir. Akıl deliline gelince, akıl sahiplerini buna tasdike sevk etmiştir. Siz, 'Akıl delili, bir şeyi benzerinden ayırt etmek (temyiz) vasfı taşıyan bir sıfatın Allah Teâlâ için ispatına sevk etmiştir' diyene ne ile itiraz ediyorsunuz? Eğer bu sıfata irade ismi uygun düşmüyorsa, başka bir isimle adlandırılsın; isimlerde çekişme yoktur. Biz ise onu ancak şer'î izinle kullandık. Yoksa irade lugatte, kendisinde gaye (maksat) bulunan bir şeyi tayin etmek için vaz'olunmuştur.
في الأمرين تناقضفإن قيل: إثبات صفة شأنها تمييز الشيء عن مثله غير معقول بل هو متناقض، فإن كونه مثلاً معناه أنه لا تميز له، وكونه مميزاً معناه أنه ليس مثلاً، ولا ينبغي أن يظن أن السوادين في محلين متماثلان من كل وجه لأن هذا في محل وذاك في محل آخر، وهذا يوجب التميز.ولا السوادان في وقتين في محل واحد متماثلان مطلقاً لأن هذا فارق ذلك في الوقت، فكيف يساويه من كل وجه. وإذا قلنا: السوادان مثلان، عنينا به في السوادية مضافاً إليه على الخصوص لا على الإطلاق، وإلا فلو اتحد المحل والزمان ولم يبق تغاير لم يعقل سوادان ولا عقلت الإثنينية أصلاً. العطشانإذا كان بين يديه قدحان متساويان لا يمكن أن يأخذ أحدهما بدون تمييز يحقق هذا أن لفظ الإرادة مستعارة من إرادتنا ولا يتصور منا أن نميز بالإرادة الشيء عن مثله، بل لو كان بين يدي العطشان قدحان من الماء يتساويان من كل وجه بالإضافة إلى غرضه، لم يمكن أن يأخذ أحدهما، بل إنما يأخذ ما يراه أحسن أو أخف أو أقرب إلى جانب يمينه، إن كان عادته تحريك اليمين أو سبب من هذه الأسباب إما خفي وإما جلي، وإلا فلا يتصور تمييز الشيء عن مثله بحال. إنكار الأمر في حق الله …والاعتراض من وجهين: الأول أن قولكم: إن هذا لا يتصور، عرفتموه ضرورة أو نظراً؟ ولا يمكن دعوى واحد منهما، وتمثيلكم بإرادتنا مقايسة فاسدة تضاهي المقايسة في العلم، وعلم الله يفارق علمنا في أمور قررناها، فلم تبعد المفارقة في الإرادة بل هو كقول القائل: ذات موجودة لا خارج العالم ولا داخله ولا متصلاً ولا منفصلاً لا يعقل لأنا لا نعقله في حقنا. قيل: هذا عمل توهمك، وأما دليل العقل فقد ساق العقلاء إلى التصديق بذلك، فبم تنكرون على من يقول: دليل العقل ساق إلى إثبات صفة لله تعالى من شأنها تمييز الشيء عن مثله؟ فإن لم يطابقها اسم الإرادة فلتسم باسم آخر، فلا مشاحة في الأسماء. وإنما أطلقناها نحن بإذن الشرع، وإلا فالإرادة موضوعة في اللغة لتعيين ما فيه غرض،
Allah hakkında bir garez (maksat) yoktur; asıl maksat mânâ olup lafız değildir. .. İnsan hakkında ise, eğer önünde iki eşit hurma bulunsa, onlardan birini alır. Bununla birlikte, bizim hakkımızda (insanlar hakkında) bunun tasavvur edilemez olduğunu kabul etmiyoruz. Zira biz, ikisini birden almaktan âciz olup onlara iştiyak duyan bir kimsenin önünde iki eşit hurma farz ederiz; o kimse, şânı (işlevi) bir şeyi benzerinden tahsis etmek olan bir sıfatla, hiç şüphesiz onlardan birini alır. Sizin zikrettiğiniz (sıraladığınız) –güzellik, yakınlık veya almanın kolaylığı gibi– bütün tahsis edici unsurların (muhassısât) yokluğunu farz edebiliriz; yine de alma imkânı bâkî kalır. Siz iki durumla karşı karşıyasınız: Ya dersiniz ki, sırf kendi maksatlarına (agrâz) nispetle eşitlik tasavvur edilemez; bu bir ahmaklıktır ve farz edilmesi mümkündür. Ya da dersiniz ki, eşitlik farz edildiğinde, iştiyak duyan adam ebediyen hayret içinde kalır, onlara bakar ve garezden (maksattan) sıyrılmış sırf irade ve ihtiyarla onlardan birini almaz; bu da imkânsız olup bâtıl olduğu zarûretle bilinir. O halde, ihtiyarî fiilin tahkiki hususunda, hâzır (gözleyen) veya gâib (düşünen) her bir nâzır (mütalaa eden) için, bir şeyi benzerinden tahsis etme şânına sahip bir sıfatı ispat etmek zaruridir. Niçin âlem belli vecihlerle (yönlerle) tahsis edildi? … İkinci itiraz vechi ise şudur ki, biz deriz: Siz kendi mezhebinizde, bir şeyi benzerinden tahsis etmekten müstağni kalmadınız. Zira âlem, kendisini icab ettiren sebebinden, zıtlarına benzeyen belli keyfiyetler üzere vücut buldu. Peki niçin belli vecihlerle tahsis edildi? Fiilde veya lüzumda, tab'an veya zarûreten bir şeyin benzerinden temeyyüzünün imkânsızlığı farklı değildir. .. Onların küllî nizamın zarûretine dair sözleri: Eğer derseniz ki, âlemin küllî nizamı ancak mevcut olduğu vech üzere mümkündür; âlem şimdiki halinden daha küçük veya daha büyük olsaydı bu nizam tamamlanmazdı. Keza feleklerin adedi ve yıldızların sayısı hakkında da söz aynıdır. Büyüğün küçüğe, çoğun aza, kendisinden istenen (maksat) bakımından muhalif olduğunu iddia ettiniz; onlar birbirine denk değildir, aksine farklıdır. Ancak beşerî kuvvet, onların miktarlarındaki ve tafsilâtındaki hikmet vecihlerini idrakten âciz kalır; hikmet ancak bazılarında idrak edilir – meselâ burçlar feleğinin (zodyak) gün ortası dairesinden (mu‘tedil-i nehâr) meyletmesindeki hikmet, evc (apogee) ve dış merkezli felek (felek-i hâric-i merkez) hikmeti gibi – çoğunda ise sır idrak edilmez, fakat farklılıkları bilinir. Bir şeyin, işin nizamına taallukundan dolayı kendisinden farklı olandan temeyyüz etmesinde bir uzaklık (imkânsızlık) yoktur. Vaktlara gelince...
ولا غرض في حق الله، وإنما المقصود المعنى دون اللفظ. .. وفي حق الإنسان،فإنه إذا كانت بين يديه تمرتين متساويتين، يأخذ إحداهما.على أنه في حقنا لا نسلم أن ذلك غير متصور، فإنا نفرض تمرتين متساويتين بين يدي المتشوف إليهما العاجز عن تناولهما جميعاً، فإنه يأخذ إحداهما لا محالة بصفة شأنها تخصيص الشيء عن مثله. وكل ما ذكرتموه من المخصصات من الحسن أو القرب أو تيسر الأخذ فإنا نقدر على فرض انتفائه، ويبقى إمكان الأخذ. فأنتم بين أمرين: إما إن قلتم: إنه لا يتصور التساوي بالإضافة إلى أغراضه فقط، وهو حماقة وفرضه ممكن، وإما إن قلتم: التساوي إذا فرض بقي الرجل المتشوف أبداً متحيراً ينظر إليهما فلا يأخذ إحداهما بمجرد الإرادة والاختيار المنفك عن الغرض، وهو أيضاً محال يعلم بطلانه ضرورةً. فإذن لابد لكل ناظر شاهداً أو غائباً في تحقيق الفعل الاختياري من إثبات صفة شأنها تخصيص الشيء عن مثله. لماذا اختص العالم ببعض الوجوه؟ …الوجه الثاني في الاعتراض هو أنا نقول: أنتم في مذهبكم ما استغنيتم عن تخصيص الشيء عن مثله، فإن العالم وجد من سببه الموجب له على هيئات مخصوصة تماثل نقائضها، فلم اختص ببعض الوجوه؟ واستحالة تميز الشيء عن مثله في الفعل أو في اللزوم بالطبع أو بالضرورة لا تختلف. .. قولهم بضرورة النظام الكليفإن قلتم: إن النظام الكلي للعالم لا يمكن إلا على الوجه الذي وجد، وإن العالم لو كان أصغر أو أكبر مما هو الآن عليه لكان لا يتم هذا النظام، وكذا القول في عدد الأفلاك وعدد الكواكب. وزعمتم أن الكبير يخالف الصغير والكثير يفارق القليل في ما يراد منه فليست متماثلة بل هي مختلفة، إلا أن القوة البشرية تضعف عن درك وجوه الحكمة في مقاديرها وتفاصيلها وإنما تدرك الحكمة في بعضها كالحكمة في ميل فلك البروج عن معدل النهار والحكمة في الأوج والفلك الخارج المركز، والأكثر لا يدرك السر فيها ولكن يعرف اختلافها، ولا بعد في أن يتميز الشيء عن خلافه لتعلق نظام الأمر به. وأما الأوقات
Fakat bunlar, imkân ve nizam açısından tamamen mütemâsildir. Bir kimse, 'Onu, yaratıldıktan sonra veya ondan önce bir an farkla yaratılsaydı, nizamın tasavvur edilemeyeceğini' iddia edemez; zira hallerin tam benzerliği zarurî olarak bilinir. 'Hayır' diyoruz. İki misal… Şöyle deriz: Her ne kadar biz, haller konusunda sizin gibi bir karşılık verme gücüne sahip olsak – nitekim bazıları 'Onu, yaratmanın en uygun olduğu vakitte yarattı' demişlerdir – ancak biz bu mukabele ile yetinmeyip, sizin aslınız üzerine, içinde farklılık takdir edilemeyecek iki noktada tahassus farz ederiz: Bunlardan biri hareket cihetinin ihtilâfı, diğeri ise hareketin mıntakadan kutbun mevkiinin taayyünüdür. (Kuzey Kutbu ve Güney Kutbu gibi) Kutba gelince, izahı şudur: Semâ, iki kutup üzerinde hareket eden bir küre olup bu kutuplar sanki sâbittir. Semâ küresi ise parçaları itibarıyla mütemâsildir; zira o basittir, özellikle dokuzuncu felek olan en yüksek felek hiç yıldızsızdır. Bunlar, kuzey ve güney olmak üzere iki kutup üzerinde hareket ederler. Şöyle deriz: Onlara göre nihayetsiz olan noktalardan birbirine mukabil iki nokta yoktur ki, onun kutup olması tasavvur edilemesin. O hâlde kuzey ve güney noktaları niçin kutbiyyet ve sübûta tahsis olundu? Ve neden mıntaka hattı bu iki noktadan geçmiyor da, böylece kutup mıntaka üzerinde birbirine mukabil iki noktaya râci olsun? Eğer semânın büyüklük miktarı ve şeklinde bir hikmet varsa, o hâlde kutbun mahallini diğerlerinden temyiz eden nedir ki, diğer ecza ve noktalar arasından kutup olmaya taayyün etsin? Hâlbuki bütün noktalar mütemâsil ve kürenin bütün parçaları müsâvîdir? Bundan kurtuluş yoktur. 'Belki o mahal, bir hâssa sebebiyle diğerlerinden ayrılır' sözleri… Şayet denilse ki: 'Belki kutup noktasının üzerinde bulunduğu mahal, kendisinde kutba mahal olmaya münasip bir hâssa sebebiyle diğerlerinden ayrılır; öyle ki o mahal, mekânını, cihetini ve vaz‘ını – veya ona ıtlak olunacak isimleri farz edersek – tebdil etmez. Hâlbuki feleğin diğer mahalleri, devran ile birlikte arzdan ve diğer eflâkten olan vaz‘larını tebeddül eder; kutup ise sâbitü'l-vaz‘dır. Belki o mahal, sâbitü'l-vaz‘ olmaya diğerlerinden daha evlâdır.' Siz semânın müteşâbih olduğunu söylüyorsunuz… Deriz ki: İşte bu söz, ilk kürenin parçalarının tabiat itibarıyla mütefâvit olduğunu ve mütemâsili'l-eczâ olmadığını sarahaten ifade etmektir; bu ise sizin aslınıza muhaliftir. Zira sizin, muhalifin görüşünün lüzumuna dair istidlâl ettiğiniz delillerden biri de…
فمتشابهة قطعاً بالنسبة إلى الإمكان وإلى النظام، ولا يمكن أن يدعي أنه لو خلق بعد ما خلق أو قبله بلحظة لما تصور النظام، فإن تماثل الأحوال يعلم بالضرورة. قولنا لا. مثلان …فنقول: نحن وإن كنا نقدر على معارضتكم بمثله في الأحوال إذ قال قائلون: خلقه في الوقت الذي كان الأصلح الخلق فيه، لكنا لا نقتصر على هذه المقابلة بل نفرض على أصلكم تخصصاً في موضعين لا يمكن أن يقدر فيه اختلاف: أحدهما اختلاف جهة الحركة والآخر تعين موضع القطب في الحركة عن المنطقة.… مثل القطب الشمالي والقطب الجنوبيأما القطب فبيانه أن السماء كرة متحركة على قطبين كأنهما ثابتان، وكرة السماء متشابهة الأجزاء فإنها بسيطة، لا سيما الفلك الأعلى الذي هو التاسع فإنه غير مكوكب أصلاً، وهما متحركان على قطبين شمالي وجنوبي. فنقول: ما من نقطتين متقابلتين من النقط التي لا نهاية لها عندهم إلا ويتصور أن يكون هو القطب. فلم تعينت نقطتا الشمال والجنوب للقطبية والثبات؟ ولم لم يكن خط المنطقة ماراً بالنقطتين حتى يعود القطب إلى نقطتين متقابلتين على المنطقة؟ فإن كان في مقدار كبر السماء وشكله حكمة فما الذي ميز محل القطب عن غيره حتى تعين لكونه قطباً دون سائر الأجزاء والنقط، وجميع النقط متماثلة وجميع أجزاء الكرة متساوية؟ وهذا لا مخرج عنه؟ قولهم لعل ذلك الموضع يفارق غيره بخاصيةفإن قيل لعل الموضع الذي عليه نقطة القطب يفارق غيره بخاصية تناسب كونه محلاً للقطب حتى يثبت، فكأنه لا يفارق مكانه وحيزه ووضعه أو ما يفرض إطلاقه عليه من الأسامي، وسائر مواضع الفلك يتبدل بالدور وضعها من الأرض ومن الأفلاك والقطب ثابت الوضع، فلعل ذلك الموضع كان أولى بأن يكون ثابت الوضع من غيره. تقولون بتشابه السماء …قلنا: ففي هذا تصريح بتفاوت أجزاء الكرة الأولى في الطبيعة وأنها ليست متشابهة الأجزاء، وهو على خلاف أصلكم، إذ أحد ما استدللتم به على لزوم