Mukaddime... İmam İbn Teymiyye'nin Kitâbu'r-Redd ale'l-Mantıkıyyîn'i. Bismillâhirrahmânirrahîm. Rabb'im, kolaylaştır ve yardım et. Şeyhimiz, İmam Allâme Şeyhu'l-İslâm Takıyyüddîn Ebü'l-Abbâs Ahmed b. eş-Şeyh el-İmam el-Allâme Müfti'l-Firak Şihâbüddîn Abdilhalîm b. eş-Şeyh el-İmam el-Allâme Müfti'l-Firak Mecdüddîn Abdisselâm b. Teymiyye şöyle dedi: Elhamdülillâhi Rabbi'l-âlemîn. Ve eşhedü en lâ ilâhe illallāh vahdehû lâ şerîke leh. Ve eşhedü enne Muhammeden abdühû ve rasûlühû, sallallahu aleyhi ve âlihî ve sellem teslîmen. Ammâ ba'd, şu ki: Ben her zaman bilirdim ki Yunanî mantığa zeki kimsenin ihtiyacı yoktur, bâlid kimse de ondan faydalanamaz. Fakat pek çok önermesinin doğru olduğunu gördüğümden, onun önermelerinin tümünü doğru zannederdim. Sonra, bir kısmının yanlış olduğu bana sonradan açıkça göründü ve bu hususta bir şeyler yazdım. Sonra İskenderiye'de bulunduğum sırada, mütefelsifeyi korkutma ve taklit yoluyla yücelten bir kimseyle karşılaştım. Ona, (mütefelsifenin) cehalet ve dalâletten hak ettiği bazı şeyleri söyledim. Bu da, öğle vaktindeki bir oturuşta mantık hakkında o saatte kaydettiğim sözleri yazmamı gerektirdi. Daha sonra, tamamlanıncaya kadar onu meclislerde gözden geçirdim.
مقدمة…كتاب الرد على المنطقيينللإمام ابن تيميةبسم الله الرحمن الرحيمرب يسر وأعنقال شيخنا الإمام العلامة شيخ الإسلام تقي الدين أبو العباس أحمد بن الشيخ الإمام العلامة مفتي الفرق، شهاب الدين عبد الحليم بن الشيخ الإمام العلامة مفتي الفرق مجد الدين عبد السلام بن تيمية:الحمد لله رب العالمين وأشهد أن لا إله إلا الله وحده لا شريك له وأشهد أن محمدا عبده ورسوله صلى الله عليه وعلى آله وسلم تسليما.أما بعد فإني كنت دائما أعلم أن المنطق اليوناني لا يحتاج إليه الذكي ولا ينتفع به البليد ولكن كنت أحسب أن قضاياه صادقة لما رأيت من صدق كثير منها.ثم تبين لي فيما بعد خطأ طائفة من قضاياه وكتبت في ذلك شيئا ثم لما كنت بالإسكندرية اجتمع بي من رأيته يعظم المتفلسفة بالتهويل والتقليد فذكرت له بعض ما يستحقه من التجهيل والتضليل. واقتضى ذلك أني كتبت في قعدة بين الظهر من الكلام على المنطق ما علقته تلك الساعة. ثم تعقبته بعد ذلك في مجالس إلى أن تم.
Bu, benim asıl maksadım değildi; zira benim gayretim, onlara karşı ilâhiyât konusunda yazdıklarımdan ibaretti. Ve bana açıkça göründü ki, onların gerek ilâhiyât gerekse mantık usûllerinde zikrettiklerinin birçoğu, ilâhiyât konusundaki sözlerinin fesadının asıllarındandır. Meselâ, mahiyetlerin zâtî sıfatlar dedikleri sıfatlardan terkib edildiğine dair söyledikleri; ilim yollarını yine zikrettikleri hudûd ve burhânî kıyaslara hasretmeleri; hatta tasavvurların bilindiğini iddia ettikleri hudûd konusundaki görüşleri ile kıyasın suretleri ve yakîniyyât olan maddeleri hakkındaki sözleri de böyledir. Bunun üzerine bazı kimseler, o sırada mantık konusunda onlara karşı yazdığım notları kaleme almak istediler; ben de buna izin verdim, çünkü bu, hakkı bilme kapısını açar. Her ne kadar onlara reddiye kapısından açılan şey, o anda yazdığım notların katbekat fazlasını ihtiva ediyor olsa da. Bunun üzerine şöyle dedim: Fasıl: Mantık Usûllerinin ve Istılahlarının Özeti. Mantığı, hadd (tanım) ve türü, burhânî kıyas ve türü hakkındaki söze dayandırdılar. Dediler ki: İlim ya tasavvur ya da tasdiktir; bunların her biri ya bedîhîdir ya da nazarîdir. Şu bilinmektedir ki, her şey bedîhî değildir; her şeyin nazarî olması da câiz değildir. Çünkü nazarî, bedîhîye muhtaçtır; bu durumda ya devr-i kablî (önsel döngü) ya da illetlerde—ki burada illetler ilmin sebepleri olan delillerdir—teselsül gerekir ki, her ikisi de imkânsızdır. Bunlardan nazarî olanın, kendisine ulaşmak için mutlaka bir yola ihtiyacı vardır. Tasavvura ulaşmanın yolu hadd (tanım), tasdike ulaşmanın yolu ise kıyastır.
ولم يكن ذلك من همتي فإن همتي إنما كانت فيما كتبته عليهم في الإلهيات.وتبين لي أن كثيرا مما ذكروه في أصولهم في الإلهيات وفي المنطق هو من أصول فساد قولهم في الإلهيات، مثل ما ذكروه من تركيب الماهيات من الصفات التي سموها ذاتيات وما ذكروه من حصر طرق العلم في ما ذكروه من الحدود والأقيسة البرهانية بل وفيما ذكروه من الحدود التي يعرف التصورات بل ما ذكروه من صور القياس ومواده اليقينيات.فأراد بعض الناس أن يكتب ما علقته إذ ذاك من الكلام عليهم في المنطق فأذنت في ذلك لأنه يفتح باب معرفة الحق، وإن كان ما فتح من باب الرد عليهم يحتمل أضعاف ما علقته تلك الساعة فقلت:فصل: ملخص أصول المنطق واصطلاحاتهبنوا المنطق على الكلام في الحد ونوعه والقياس البرهاني ونوعه قالوا لأن العلم أما تصور وأما تصديق وكل منهما بديهي وأما نظري فإنه من المعلوم أنه ليس الجميع بديهيا ولا يجوز أن يكون الجميع نظريا لافتقار النظري إلى البديهي فيلزم الدور القبلي أو التسلسل في العلل التي هي هنا أسباب العلم وهي الأدلة وهما ممتنعان.والنظري منهما لا بد له من طريق ينال به فالطريق الذي ينال به التصور هو الحد والطريق الذي ينال به التصديق هو القياس
İşte hadd, tasavvuru bildiren her şeyi kapsayan bir isimdir; o, kavil-i şârih olup buna hakîkî, resmî ve lafzî dahil olur. Yahut yalnızca hakîkîye mahsus olup kendisine resmî ve lafzînin ilhak edilmesi bu babtan değildir. Veya hadd, lafzî hariç olmak üzere yalnızca hakîkî ve resmî için bir isimdir. Zira bu üç nevin her biri, bunlardan bir zümrenin ıstılahıdır; nitekim bunu başka bir yerde tafsil etmiş ve isimlerini zikretmiştim. Kıyas ise, eğer maddesi yakînî ise o hususen burhandır; eğer müsellem ise cedelîdir; eğer meşhûr ise hitâbîdir; eğer muhayyel ise şi'rîdir; eğer mümevveh ise sofistâîdir. Bu sebeple burhânî, hitâbî ve cedelî birbirine karışabilir. Kimi kimse hitâbîyi zannî sayar, kimi de iknâî addeder. Bunların başka ıstılahları da vardır ki bir kısmı Muallim-i Evvel Aristo'nun ıstılahına uygun, bir kısmı ise ona muhaliftir. Zira bu alandaki müelliflerin çoğu, pek çok hususta Muallim-i Evvel'in tarîkinden çıkmışlardır; lakin burada maksat bunu tafsil etmek değildir. Sonra hadd, eğer hakîkî ise ancak zâtî sıfatlardan müteşekkil olur; aksi halde arazî sıfatlara ihtiyaç duyar. Her ikisi de ya haddedilen (mahdud) ile başkası arasında müşterek olur, ya da onu başkasından temyiz eder. Müşterek zâtî cins, mümtaz zâtî fasıl, bunların terkibinden hâsil olan da nev'dir. Müşterek arazî ise araz-ı âmm, mümtaz arazî ise hâssadır. Bazen hâssa, nev'e ârız olan şey için kullanılır; fertleri için umûmî olmasa da, ama bu hâssa ile temyiz hasıl olmaz. Nitekim bazen nev', izâfî nev'ler için kullanılır ki bunlar, kendilerinin fevkinde olana nisbetle nev', tahtında olana nisbetle cinstir. Lakin bu ve emsali, mantığın cüz'iyyâtındandır; burada bunlardan bahsetmek maksat değildir. Zira cins ve nev' hakkında söylediklerine dair söz, bu acele yazıda (bu acâle) taalluk edilenin dışında başka bir makama aittir. İşte bunlar külliyât-ı hamstır. Küllînin mukabilinde ise cüz'î vardır; cüz'î, tasavvurunun ortaklığa (şirket) mani olmasıdır. Mürekkeb hakkındaki söz, müfred hakkındaki söz ve lafzın ona delâleti ile öncelenmiştir.
فالحد اسم جامع لكل ما يعرف التصور وهو القول الشارح فيدخل فيه الحقيقي والرسمي واللفظي أو هو الحقيقي خاصة فيقرن به الرسمي واللفظي ليس من هذا الباب أو والحد اسم للحقيقي والرسمي دون اللفظي فان كل نوع من هذه الثلاثة اصطلاح طائفة منهم كما قد بسطته وذكرت أسماءهم في غير هذا الموضع والقياس أن كانت مادته يقينية فهو البرهان خاصة وإن كانت مسلمة فهو الجدلى وإن كانت مشهورة فهو الخطابي وإن كانت مخيلة فهو الشعري وإن كانت مموهة فهو السوفسطائي ولهذا قد يتداخل البرهاني والخطابي والجدلي وبعض الناس يجعل الخطابي هو الظني وبعضهم يجعله الاقناعي ولهم اصطلاحات أخر بعضها موافق لاصطلاح المعلم الأول أرسطو وبعضها مخالف له فان كثيرا من المصنفين فيه خرجوا في كثير منه عن طريقة معلمهم الأول ولكن ليس المقصود هنا بسط هذا ثم الحد إنما يتألف من الصفات الذاتية أن كان حقيقيا وإلا فلا بد من العرضية وكل منهما أما أن يكون مشتركا بين المحدود وغيره وأما أن يكون مميزا له عن غيره فالمشترك الذاتي الجنس والمميز الذاتي الفصل والمؤلف منهما النوع والمشترك العرضي هو العرض العام والمميز العرضى هو الخاصة وقد يعبر ب الخاصة عما يعرض ل النوع وإن لم يكن عاما لأفراده لكن تلك الخاصة لا يحصل بها التمييز كما قد يعبر ب النوع عن الأنواع الإضافية التي هي بالنسبة إلى ما فوقها نوع وبالنسبة إلى ما تحتها جنس ولكن هذا وأمثاله من جزئيات المنطق التي ليس هنا المقصود الكلام فيها فان للكلام على ما ذكروه في الجنس والنوع مقاما آخر غير ما علق في هذه العجالة فهذه الكليات الخمس وبإزاء الكلي الجزئي وهو ما يمنع تصوره من وقوع الشركة فيه والكلام في المركب مسبوق بالكلام على المفرد ودلالة اللفظ عليه
Kıyas iki mukaddimeden müteşekkildir. Mukaddime ise bir kaziyyedir; ya mûcibe ya sâlibedir. Bunların her biri ya külliyedir ya cüziyedir. O hâlde, kazâyâ, nevileri ve cihetleri hakkında söz söylemek zaruridir. Kaziyyeler için, nakîzleri, aksleri ve aks-i nakîzleri ile istidlâl edilebilir. Zira bir kaziyye sahih olduğunda, nakîzi bâtıl olur; aksi ve aks-i nakîzi ise sahih olur. O hâlde, kazâyânın tenâkuzu, aks-i müstevîsi ve aks-i nakîzinden söz edilir. Kaziyye ya hamliyyedir, ya şartiyye-i muttasıladır, ya şartiyye-i munfasıladır. Buna göre kıyas, sûreti itibarıyla üçe ayrılır: Tedâhul kıyası ki bu hamlîdir; telâzüm kıyası ki bu şartî muttasıldır; teânüd kıyası ki bu taksîm ve terdîd olup şartî munfasıldır. Bu, sûret itibarıyladır. Mâdde itibarıyla ise, kıyas daha önce geçen beş kısma ayrılır. Öyleyse kıyasın mâddesi hakkında söz söylemek gerekir; bunlar, başka şeylere delâlet eden kaziyyelerdir. Bütün bunlar kıyâs-ı şümûl hakkındadır. Kıyâs-ı temsil ve istikrâya gelince, bunların başka bir hükmü vardır. Zira onlar dediler ki: Küllî ile cüzîye istidlâl, kıyâs-ı şümûldür; cüzî ile küllîye istidlâl ise istikrâdır. İstikrâ, eğer fertlere şümulü biliniyorsa tam; değilse nâkıstır. İki cüzîden biriyle diğerine istidlâl ise kıyâs-ı temsildir. Hâlbuki biz başka bir yerde, her kıyâs-ı şümûlün temsile rücû ettiğini, her kıyâs-ı temsilin de şümûle rücû ettiğini; onların kıyâs-ı şümûlün yakîn ifade edip kıyâs-ı temsilin yakîn ifade etmediği şeklindeki görüşlerinin hatalı olduğunu tafsîli olarak açıklamıştık. Ve insanların 'kıyas' isminin bu ikisini de kapsayıp kapsamadığı hususundaki ihtilâflarını zikrettik: Cumhûrun kabul ettiği gibi her ikisini de mi kapsar; yoksa Ebû Hâmid el-Gazzâlî ve Ebû Muhammed el-Makdisî'nin tercih ettiği gibi, hakikat olarak temsilde, mecaz olarak kıyâs-ı şümûlde midir; yahut İbn Hazm ve diğer mantıkçıların tercih ettiği gibi bunun aksi mi? Bu konudaki söz, başka yerlerde tafsîli olarak anlatılmıştır.
والقياس مؤلف من مقدمتين والمقدمة قضية أما موجبة وأما سالبة وكل منهما أما كلية وأما جزئية فلا بد من الكلام في القضايا وأنواعها وجهاتها.وقد يستدل عليها ب نقيضها وبعكسها وبعكس نقيضها فإنها إذا صحت بطل نقيضها وصح عكسها وعكس نقيضها فتكلم في تناقض القضايا وعكسها المستوى وعكس نقيضها.والقضية أما حملية وأما شرطية متصلة وأما شرطية منفصلة فانقسم القياس باعتبار صورته إلى قياس تداخل وهو الحملي وقياس تلازم وهو الشرطي المتصل وقياس تعاند وهو التقسيم والترديد وهو الشرطي المنفصل هذا باعتبار صورته وباعتبار مادته إلى الأصناف الخمسة المتقدمة.فلا بد من الكلام في مواد القياس وهي القضايا التي يستدل بها على غيرها وهذا كله في قياس الشمول وأما قياس التمثيل والاستقراء فله حكم آخر فإنهم قالوا الاستدلال ب الكلى على الجزئي هو قياس الشمول وب الجزئي على الكلى هو الاستقراء أما التام أن علم شموله للأفراد وإلا ف الناقص والاستدلال بأحد الجزئيين على الآخر هو قياس التمثيل.مع أنا قد بسطنا في غير هذا الموضع الكلام على أن كل قياس شمول فانه يعود إلى التمثيل كما أن كل قياس تمثيل فانه يعود إلى شمول وأن جعلهم قياس الشمول يفيد اليقين دون قياس التمثيل خطأ.وذكرنا تنازع الناس في اسم القياس هل يتناولهما جميعا كما عليه جمهور الناس أو هو حقيقة في التمثيل مجاز في قياس الشمول كما اختاره أبو حامد الغزالي وأبو محمد المقدسي أو بالعكس كما اختاره ابن حزم وغيره من أهل المنطق والكلام على هذا مبسوط في مواضع
Burada maksat başka bir şeyi zikretmektir. Şöyle ki: Söz, iki selbî (menfî) ve iki îcabî (müsbît) olmak üzere dört makamdadır. Bunlardan ilk ikisi: Birincisi, onların “matlûb tasavvur ancak had (tarif) ile elde edilir” sözleridir. İkincisi ise “matlûb tasdik ancak kıyas ile elde edilir” sözleridir. Diğer ikisi ise: Had (tarif) tasavvurlar hakkında ilim ifade eder ve kıyas yahut mevsûf burhan tasdikler hakkında ilim ifade eder (şeklindedir).
والمقصود هنا ذكر شيء آخر فنقول: الكلام في أربع مقامات مقامين سالبين ومقامين موجبين.فالأولان:أحدهما: في قولهم أن التصور المطلوب لا ينال إلا بالحد.والثاني: أن التصديق المطلوب لا ينال إلا بالقياس.والآخران: في أن الحد يفيد العلم بالتصورات وأن القياس أو البرهان الموصوف يفيد العلم بالتصديقات
İkincisi: Hadd ile mahdudun bizatihi kendisinin kastedildiği söylenir; halbuki burada onların muradı bu değildir. Onlar burada hadd ile mahdudun mâhiyetine delâlet eden sözü kastetmektedirler; bu da ismin icmâlen delâlet ettiği şeyin tafsîlidir. Denilir ki: Madem hadd, hâddın sözüdür; o halde hâdd ya mahdudu bir hadd ile bilmiş olur ya da hadd olmaksızın bilmiş olur. Şayet birincisi ise, ikinci hadd hakkındaki söz birinci hakkındaki söz gibidir ki bu da devr-i kablîyi veya esbâb ve illetlerde teselsülü gerektirir; akıl sahiplerinin ittifakıyla bu ikisi de imkânsızdır. Eğer mahdudu hadd olmaksızın tanımış ise, o takdirde onların 'mahdud ancak hadd ile bilinir' iddiaları bâtıl olur. Üçüncüsü: Bütün milletler – ilim ve makâlât ehli, amel ve sanâyi ehli – bilmeye muhtaç oldukları şeyleri bilirler; meşgul oldukları ilim ve amellerin hakikatini, mantıkî bir hadd söylemeksizin elde ederler. Biz ilim imamlarından – fıkıh, nahiv, tıp, hesap imamları ve sanâyi ehli – hiçbirinin bu şekilde hadler telaffuz ettiğini görmeyiz. Halbuki onlar kendi ilimlerinin müfredâtını tasavvur etmektedirler. Öyleyse tasavvurun bu hadlerden müstağni olduğu anlaşılmıştır. Dördüncüsü: Bugüne kadar insanların, kendi usûllerine göre doğru bir hadd bulabildikleri bilinmemektedir. Bilakis en açık şeylerden olan insan dahi – 'hayvân-ı nâtık' haddiyle – meşhur itirazlara maruz kalmıştır. Keza güneşin haddi ve bunun gibi şeyler de öyledir. Hatta nahiv âlimlerinin müteahhirleri, had bahsine daldıklarında 'isim' için yirmi küsur hadd zikretmişler, bunların tamamı kendi usûllerine göre itiraza açıktır. Hatta onlar 'isim' için yetmiş hadd zikretmişler, hiçbiri sahih olmamıştır. Nitekim müteahhir İbnü'l-Enbârî bunu zikretmiştir. Usûlcüler ise 'kıyas' için yirmi küsur hadd zikretmişler, bunların tamamı kendi usûllerine göre itiraza açıktır. Filozofların, tabiplerin, nahivcilerin, usûlcülerin ve mütekellimlerin kitaplarında zikredilen hadlerin geneli, kendi usûllerine göre itiraz edilir durumdadır. Bunlardan bazılarının sâlim olduğu söylense bile bu çok azdır, hatta mevcut değildir. Eğer eşyânın tasavvuru hadlere bağlı olsaydı, bugüne kadar insanlar bu şeylerden hiçbirini tasavvur edememiş olurdu. Tasdîk ise tasavvura bağlıdır. O halde tasavvur hâsıl olmazsa tasdîk de hâsıl olmaz; böylece âdemoğlunun genel ilimlerinde hiçbir ilim bulunmaz. İşte bu, safsatacılığın en büyüğüdür.
الثاني: أن يقال الحد يراد به نفس المحدود وليس هذا مرادهم ههنا ويريدون به القول الدال على ما هيه المحدود وهو مرادهم هنا وهو تفصيل ما دل عليه الاسم بالإجمال.فيقال: إذا كان الحد قول الحاد فالحاد أما أن يكون قد عرف المحدود بحد وأما أن يكون عرفه بغير حد فان كان الأول فالكلام في الحد الثاني كالكلام في الأول وهو مستلزم للدور القبلى أو التسلسل في الأسباب والعلل وهما ممتنعان باتفاق العقلاء وإن كان عرفه بغير حد بطل سلبهم وهو قولهم أنه لا يعرف إلا بالحد.الثالث: أن الأمم جميعهم من أهل العلم والمقالات وأهل العمل والصناعات يعرفون الأمور التي يحتاجون إلى معرفتها ويحققون ما يعانونه من العلوم والأعمال من غير تكلم بحد منطقي ولا نجد أحدا من أئمة العلوم يتكلم بهذه الحدود لا أئمة الفقه ولا النحو ولا الطب ولا الحساب ولا أهل الصناعات مع أنهم يتصورون مفردات علمهم فعلم استغناء التصور عن هذه الحدود.الرابع: أنه إلى الساعة لا يعلم للناس حد مستقيم على أصلهم بل أظهر الأشياء الإنسان وحده ب الحيوان الناطق عليه الاعتراضات المشهورة وكذلك حد الشمس وأمثال ذلك حتى أن النحاة لما دخل متأخروهم في الحدود ذكروا ل الاسم بضعة وعشرين حدا وكلها معترض عليها على أصلهم بل أنهم ذكروا ل الاسم سبعين حدا لم يصح منها شيء كما ذكر ذلك ابن الأنباري المتأخر والأصوليون ذكروا ل القياس بضعة وعشرين حدا وكلها معترض على أصلهم وعامة الحدود المذكورة في كتب الفلاسفة والأطباء والنحاة والاصوليين والمتكلمة معترضة على أصلهم وإن قيل بسلامة بعضها كان قليلا بل منتفيا فلو كان تصور الأشياء موقوفا على الحدود لم يكن إلى الساعة قد تصور الناس شيئا من هذه الأمور والتصديق موقوف على التصور فإذا لم يحصل تصور لم يحصل تصديق فلا يكون عند بني آدم علم في عامة علومهم وهذا من أعظم السفسطة
Beşincisi: Mahiyetin tasavvuru, onlara göre ancak hakikî hadd ile elde edilir ki bu hadd, müşterek ve mümeyyiz zâtiyyâttan müteşekkil olup cins ve fasıldan mürekkebtir. İşte bu hadd ya müteazzir ya da müteassirdir, nitekim bunu ikrar etmişlerdir. Bu durumda daima veya ekseriyetle hakikatlerden bir hakikati tasavvur etmiş olmazlar. Hâlbuki hakikatler tasavvur edilmiştir; böylece tasavvurların hadde ihtiyaç duymadığı anlaşılmıştır. Altıncısı: Onlara göre hakikî hadler ancak mürekkeb hakikatler için olur ki bunlar cins ve faslı bulunan türlerdir. Fakat terkibi olmayan, yani başkalarıyla birlikte bir cins altına girmeyen şey -ki bazıları bunu 'ukûl ile örneklendirmiştir- onun haddi yoktur. Hâlbuki onu tanımışlardır ve bu, onlarca talep edilen tasavvurlardandır. O halde tasavvurların hadde ihtiyaç duymadığı anlaşılır. Bilakis eğer bunların haddsız bilinmesi mümkünse, o türlerin bilinmesi evleviyetle olur, çünkü onlar hisse daha yakındır ve fertleri müşahededir. Onlar derler ki: Tasdik, hakikî had ile elde edilen tam tasavvura bağlı değildir; bilakis onda en aşağı tasavvur, hatta hassa ile dahi yetinilir. 'Ukûlün tasavvuru da bu kablidendir. Bu, onların tasavvur cinsinin hakikî hadde bağlı olmadığını ikrar etmeleridir. Ancak şöyle derler: Bağlı olan şey, hakikatin tasavvuru veya tam tasavvurdur. İnşallah beyan edeceğiz ki hiçbir tasavvur yoktur ki onun üstünde daha tam bir tasavvur bulunmasın; biz bir şeyi bütün lâzımlarıyla tasavvur edemeyiz, öyle ki hiçbir şey bizden kaçmasın; ve tasavvur edilenin sıfatlarına dair tasavvur ne kadar çok olursa, tasavvur o kadar tam olur. Sıfatlardan bazısını mevsûfun hakikatinin dâhilîsi, bazısını da hâricisi kılmaya gelince, bu hakikî bir meseleye dayanmaz. Aksine bu, dâhil olanın lafzın tazammun yoluyla delâlet ettiği şey, hâricî lâzımın ise lafzın lüzûm yoluyla delâlet ettiği şey kılınmasına dayanır. Böylece mahiyetin dâhilî sıfatları, mütekellimin lafzıyla muradına giren şeye; mahiyetin lâzımî hâricîleri ise mütekellimin lafzıyla muradına lâzım olan şeye râci olur. Bu, mütekellimin muradına tâbi bir husustur; mevsûfun nefsü'l-emirde sabit bir hakikatine râci olmaz. Biz onların ibarelerini başka bir yerde tafsîlen serdetmiş ve şunu açıkça beyan etmiştik: Onların mahiyet adını verdikleri şey, zihinlerde takdir edilene döner, a'yânda tahakkuk edene değil. Zihinlerde takdir edilen ise herkesin kendi zihninde takdir etmesine göredir; bundan dolayı imtina eder ki...
الخامس: أن تصور الماهية إنما يحصل عندهم بالحد الذي هو الحقيقي المؤلف من الذاتيات المشتركة والمميزة وهو المركب من الجنس والفصل وهذا الحد أما متعذر أو متعسر كما قد أقروا بذلك وحينئذ فلا يكون قد تصور حقيقة من الحقائق دائما أو غالبا وقد تصورت الحقائق فعلم استغناء التصورات عن الحد.السادس: أن الحدود الحقيقية عندهم إنما تكون الحقائق المركبة وهي الأنواع التي لها جنس وفصل وأما ما لا تركيب فيه وهو ما لا يدخل مع غيره تحت جنس كما م ثله بعضهم ب العقول فليس له حد وقد عرفوه وهو من التصورات المطلوبة عندهم فعلم استغناء التصورات عن الحد بل إذا أمكن معرفة هذه بلا حد فمعرفة تلك الأنواع أولى لأنها أقرب إلى الحس وان أشخاصها مشهودة.وهم يقولون أن التصديق لا يقف على التصور التام الذي يحصل بالحد الحقيقي بل يكفي فيه أدنى تصور ولو ب الخاصة وتصور العقول من هذا الباب وهذا اعتراف منهم بأن جنس التصور لا يقف على الحد الحقيقي لكن يقولون الموقوف عليه هو تصور الحقيقة أو التصور التام وسنبين أن شاء الله أنه ما من تصور إلا وفوقه تصور أتم منه وأنا نحن لا نتصور شيئا بجميع لوازمه حتى لا يشذ عنا منها شيء وأنه كلما كان التصور لصفات المتصور أكثر كان التصور أتم.وأما جعل بعض الصفات داخلة في حقيقة الموصوف وبعضها خارجة فلا يعود إلى أمر حقيقي وإنما يعود ذلك إلى جعل الداخل ما دل عليه اللفظ ب التضمن والخارج اللازم ما دل عليه اللفظ ب اللزوم فتعود الصفات الداخلة في الماهية إلى ما دخل في مراد المتكلم بلفظه والخارجة اللازمة للماهية إلى ما يلزم مراده بلفظه وهذا أمر يتبع مراد المتكلم فلا يعود إلى حقيقة ثابتة في نفس الأمر للموصوف وقد بسطنا ألفاظهم في غير هذا الموضع وبينا ذلك بيانا مبسوطا يبين أن ما سموه الماهية أمر يعود إلى ما يقدر في الأذهان لا إلى ما يتحقق في الأعيان والمقدر في الأذهان بحسب ما يقدره كل أحد في ذهنه فيمتنع أن
Mevcut hakikatler buna tâbidir. Yedinci: haddin dinleyicisi, her biri bir mânâya delâlet eden lafızlardan mürekkeb olan haddi işitir. Şayet o, daha önceden o lafızların müfredlerini ve onların müfred mânâlarına delâletini bilmiyorsa, kelâmı anlaması ve lafzın mânâya delâlet ettiğini veya onun için vaz‘ olunduğunu bilmesi mümkün olmaz. Zira lafzın mânâya delâleti, mânânın tasavvurundan sonra gelir. Nitekim haber, su, gökyüzü, yeryüzü, baba ve ana müsemmâsını tasavvur etmeyen kimse, lafzın onlara delâletini bilemez. Kişi haddi işitmeden önce lafzın müsemmâsını ve mânâsını tasavvur etmişse — her ne kadar lafzın delâletini bilmiyorsa da — onun bu mânâyı ancak haddi işitmek sûretiyle tasavvur ettiğini söylemek imkânsızdır. Çünkü bu bir devr-i kablî doğurur: zira 'o mânâyı lafzı işitip anlayıncaya kadar tasavvur etmemiştir' denilirken, aynı zamanda 'lafzın muradını anlayabilmesi için o mânâyı daha önceden tasavvur etmiş olması gerekir' denilmektedir. İşte bu, isimlerin müfred müsemmâlarına delâletinde zikredildiği gibi, aynen hadlerin haddedilenlere delâletinde de böyledir. Çünkü her ikisi de müfred bir mânâya delâlet eder; ancak had, ismin icmâlen delâlet ettiğini tafsîlen ifade eder. Mantıkçılara göre hadde, müşterek ve hâs sıfatların tafsîli bulunabilir. Mütekellimûna gelince, onlar için hadde dair başka bir yol vardır: onlar haddi ancak mümeyyiz hâs fasıl ile yaparlar, müşterek olanla değil. Hatta mantıkçıların gerektirdiği terkipten men‘ederler. Bu — canıma and olsun — maksada daha yakındır. Nitekim Allah Teâlâ'nın izniyle bunu beyan edecek ve hadlerin faydasının temyiz olduğunu, tasvir olmadığını açıklayacağız. Maksad temyiz olunca, bu ancak mümeyyiz ile olur, müşterek ile değil. Ayrıca had ne kadar veciz, câmi‘ ve hâs olursa o kadar güzel olur; tıpkı isimler gibi. Nasıl ki 'hayvan-ı nâtık' dersen had aslında isimlerden bir isim veya iki yahut üç isimdir. Bu minval üzere, Âdem'e (a.s.) bütün isimlerin öğretilmesi, onların hadlerinin öğretilmesi olarak anlaşılmıştır ki bunlar, Allah Teâlâ'nın Tevbe Sûresi'ndeki {وَأَجْدَرُ أَلَّا يَعْلَمُوا حُدُودَ مَا أَنْزَلَ اللَّهُ عَلَى رَسُولِهِ} âyetinde zikredilen hudûd cinsindendir.
تكون الحقائق الموجودة تابعة لذلك.السابع: أن مستمع الحد يسمع الحد الذي هو مركب من ألفاظ كل منها لفظ دال على معنى فان لم يكن عارفا قبل ذلك بمفردات تلك الألفاظ ودلالتها على معانيها المفردة لم يمكنه فهم الكلام والعلم بأن اللفظ دال على المعنى أو موضوع له مسبوق بتصور المعنى فمن لم يتصور مسمى الخبر والماء والسماء والأرض والأب والأم لم يعرف دلالة اللفظ عليه وإذا كان متصورا لمسمى اللفظ ومعناه قبل استماعه وإن لم يعرف دلالة اللفظ عليه امتنع أن يقال أنه إنما تصوره باستماع اللفظ لأن في ذلك دورا قبليا إذ يستلزم أن يقال لم يتصور المعنى حتى سمع اللفظ وفهمه ولم يمكن أن يفهم المراد باللفظ حتى يكون قد تصور ذلك المعنى قبل ذلك وهذا كما أنه مذكور في دلالة الأسماء على مسمياتها المفردة فهو بعينه وارد في دلالة الحدود على المحدودات إذ كلاهما إنما يدل على معنى مفرد لكن الحد يفيد تفصيل ما دل عليه الاسم بالاجمال.وقد يكون فيه عند المنطقين تفصيل صفاته المشتركة والمختصة وإن كان للمتكلمين في الحد طريق آخر إذ لا يحدون إلا ب الخاصة المميزة الفاصلة دون المشتركة بل يمنعون من التركيب الذي يوجبه المنطقيون وهو لعمري أقرب إلى المقصود كما سنبينه أن شاء الله تعالى ونبين أن فائدة الحدود التمييز لا التصوير.وإذا كان المطلوب التمييز فإنما ذاك بالمميز فقط دون المشترك ولأنه كلما كان أوجز واجمع وأخص كان أحسن كالأسماء فليس الحد في الحقيقة إلا اسما من الأسماء أو اسمين أو ثلاثة كقولك: حيوان ناطق وكذلك قيل في تعليم آدم الأسماء كلها تعليم حدودها وهي من جنس الحدود المحدود المذكورة في قوله تعالى: {وَأَجْدَرُ إلا يَعْلَمُوا حُدُودَ مَا أَنْزَلَ اللَّهُ عَلَى رَسُولِهِ} التوبة
Sekizincisi: Hadd, hâddın sözü olduğuna göre, mânâların tasavvurunun elfâza muhtaç olmadığı malûmdur. Zira konuşan kişi, söylediği bir mânâyı lafız olmaksızın tasavvur edebilir; dinleyici ise o mânâları hiçbir muhatap olmaksızın tasavvur edebilir. O halde nasıl denebilir ki, müfredât ancak hâddın sözü olan hadd ile tasavvur edilir? Dokuzuncusu: Tasavvur edilen mevcûdât, insan tarafından ya zâhir havâsı ile tasavvur olunur —meselâ tat, renk, koku ve bu sıfatları taşıyan cisimler gibi— yahut bâtınî meşâiri ile tasavvur olunur —meselâ bâtınî ve vicdânî hissî hususlar: açlık, tokluk, sevgi, buğz, sevinç, hüzün, lezzet, elem, irade, kerâhet, ilim, cehl ve bunun gibi şeyler— ve her iki husus da kimi zaman muayyen, kimi zaman mutlak veya âmm olarak tasavvur edilir. Bütün bu tasavvurlar haddden müstağnîdir ve insan, zâhir ve bâtın havâssı olmaksızın hiçbir şeyi tasavvur edemez; kendisinden gâib olanı ise gördüklerine kıyas ve itibar ile bilir. Onuncusu: Onlara göre itiraz eden kişi, hâddın haddine nakz ve muâraza yoluyla itiraz edebilir. Nakz ya tardda yahut akstedir. Tard: Haddin bulunduğu her yerde mahdûdun da bulunmasıdır, böylece hadd mâni‘ olur. Haddin varlığına rağmen mahdûdun bulunmadığı ortaya konursa o zaman hadd muttarid ve mâni‘ olmaz, bilakis kendisine başkası dâhil olur. Nitekim insanın haddinde “hayvan” dense, böyledir. Aksi ise: Haddin bulunmadığı yerde mahdûdun da bulunmamasıdır, çünkü hadd câmi‘dir. Eğer câmi‘ değilse, hadd bulunmazken mahdûdun bir kısmı geri kalır. Nitekim insanın haddinde “Arap” dense, hadd mun‘akis olmaz. Tard lafzının aks yerinde kullanılması câiz olsa da maksat şudur: Hadd ile mahdûdun umum ve husus bakımından mutabık olması şarttır. O halde haddin mahdûda mutabık olması, mahdûddan olmayanın içine girmediği, mahdûddan olanın ise dışarıda kalmadığı bir tarzda bulunması gerekir. Ne zaman biri diğerinden daha umûmî olursa ittifakla bâtıldır ve buna nakz denir.
الثامن: أن الحد إذا كان هو قول الحاد فمعلوم أن تصور المعاني لا يفتقر إلى الألفاظ فان المتكلم قد يتصور معنى ما يقوله بدون لفظ والمستمع قد يمكنه تصور تلك المعاني من غير مخاطب بالكلية فكيف يمكن أن يقال لا تتصور المفردات إلا بالحد الذي هو قول الحاد.التاسع: أن الموجودات المتصورة أما أن يتصورها الإنسان بحواسه الظاهرة كالطعم واللون والريح والأجسام التي تحمل هذه الصفات وأما أن يتصورها بمشاعره الباطنة كما تتصور الأمور الحسية الباطنة الوجدية مثل الجوع والشبع والحب والبغض والفرح والحزن واللذة والألم والإرادة والكراهية والعلم والجهل وأمثال ذلك وكل من الأمرين قد يتصوره معينا وقد يتصوره مطلقا أو عاما وهذه التصورات جميعها غنية عن الحد ولا يمكنه تصور شيء بدون مشاعره الظاهرة والباطنة وما غاب عنه يعرفه بالقياس والاعتبار بما شاهده.العاشر: أنهم يقولون أن للمعترض أن يطعن على حد الحاد ب النقض والمعارضة.والنقض أما في الطرد وأما في العكس أما الطرد فهو أنه حيث وجد الحد وجد المحدود فيكون الحد مانعا فإذا بين وجود الحد ولا محدود لم يكن مطردا ولا مانعا بل دخل فيه غيره كما لو قال في حد الإنسان أنه الحيوان وأما العكس وهو أن يكون حيث انتفى الحد انتفى المحدود لكون الحد جامعا وإذا لم يكن جامعا انتفى الحد مع بقاء بعض المحدود كما لو قال في حد الإنسان أنه العربي فلا يكون الحد منعكسا ولو استعمل لفظ الطرد في موضع العكس لكان سائغا والمقصود أنه لا بد من اتفاق الحد والمحدود في العموم والخصوص فلا بد أن يكون مطابقا للمحدود لا يدخل فيه ما ليس من المحدود ولا يخرج منه ما هو من المحدود فمتى كان أحدهما اعم كان باطلا بالاتفاق وسمى ذلك نقضا
Zira nakz, hadde, delile, küllî kaziyyeye ve illete yöneltilir. Ancak delil ve küllî kaziyyede in’ikâs vâcib olmayıp ancak münfasıl bir sebeple (mütelâzimîn gibi) söz konusu olur; şöyle ki, bunlardan biri diğerine delil kılındığında delil muttarid ve mün’akis olur. Hadd ise mutlaka in’ikâsı gerektirir. İllet eğer tam ise ıttıradı vâciptir; eğer tam değilse, bir şartın kaybedilmesi veya bir mânîin bulunması sebebiyle hükmün ondan geri kalması (tehallüfü) câiz olur ve buna tahsis ve nakz denir. Hükmün illetsiz olarak bulunması ise adem-i in’ikâs ve adem-i te’sîr diye adlandırılır. Hüküm, illetin yokluğuyla kendiliğinden ortadan kalkmaz; eğer hükmün bir başka illeti varsa, onun benzerinin de ortadan kalkması gerekmez. Bu itibarla, sırf in’ikâsın bulunmaması illetin fesadına delâlet etmez; meğer ki hüküm illetsiz olarak bulunsun ve onun yerini başka bir illet almamış olsun. Bu ise hakikatte şahsın benzerinin, yani türünün bulunmasıdır. Bu durumda illet te’sîrsiz olur ve bâtıl olur. Bununla anlaşılır ki, te’sîrsizlik (adem-i te’sîr) illeti iptal ederken, in’ikâsın bulunmaması onu iptal edici değildir. Zira illet ortadan kalktığında ona bağlı hüküm de ortadan kalkar; şayet hüküm başka bir illetle bulunursa, eğer bu illet diğerine müsâvî ise o da odur; eğer ondan mübâyin (ayrı) ise, hükmün de farklı olması gerekir. Nitekim demin helâli bir cins ismi gibidir: Riddle ile hâsıl olan helâl, zina ile hâsıl olandan farklı bir türdür; katille hâsıl olan helâl ise (başka bir türdür). Zira katile helâl olan kanda fidye ve muâfât câiz iken, riddle ile helâl olan kanda tevbe ile mağfiret câizdir; zina ile helâl olan kanda ise şahitler huzurunda recm haddi vardır. Bunun pek çok benzeri vardır. Şu halde iki helâlden biri diğerine mümâsil ise illetler bir olur; eğer hüküm farklı ise illet de farklı olur. Abdestin bevl ve gâit ile nakzı tek bir türdür; bu, hadlerdeki kate benzer şekilde iki illetle hükmün değişmesi kabilinden değildir. İtirazcı şöyle dedi: 'Bu vasıfların demin helâlinde hiçbir tesiri yoktur; zira riddle, muhsan zinası ve aslî kâfirin harbi —bu vasıflar yokken dahi— kanı mubah kılmaktadır.' Cevaben denilir ki: Bu halde helâllik başka bir sebeple bulunmuştur; bu vasıfların tesirsiz olmasıyla değil; tıpkı oğulun hak etmesi gibi.
فان النقض يرد على الحد والدليل والقضية الكلية والعلة لكن الدليل والقضية الكلية لا يجب فيهما الانعكاس إلا بسبب منفصل مثل المتلازمين إذا استدل بأحدهما على الآخر فهنا يكون الدليل مطردا منعكسا وأما الحد فلا بد فيه من الانعكاس.والعلة أن كانت تامة وجب طردها وإن لم تكن تامة جاز تخلف الحكم عنها لفوات شرط أو وجود مانع ويسمى ذلك تخصيصا ونقضا أما وجود الحكم بلا علة فيسمى عدم عكس وعدم تاثير ونفس الحكم المتعلق بها ينتفي لا بانتفائها ولا يجب انتفاء نظيره إذا كان له علة أخرى فمجرد عدم الانعكاس لا يدل على فساد العلة إلا إذا وجد الحكم بدون العلة من غير أن تخلفها علة أخرى وهو في الحقيقة وجود نظير الشخص وهو نوعه فهنا تكون العلة عديمة التأثير فتكون باطلة وبهذا يظهر أن عدم التأثير مبطل لها وعدم الانعكاس ليس مبطلا لها فإنها إذا انتفت انتفى الحكم المعلق بها وإذا وجد الحكم بعلة أخرى فان كانت العلة مساوية هي كالآخرى فهي هي وإن كانت مجانبة لها فلا بد أن يختلف الحكم كما أن حل الدم كان اسم جنس فالحل الحاصل بالردة نوع غير النوع الحاصل بالزنا والحل الحاصل بالقتل فان الحل الحاصل بالقتل يجوز فيه الفداء والمعافاة والحل الحاصل بالردة يجوز فيه الغفران بالتوبة والحل الحاصل بالزنا فيه حد الرجم بالحجارة وبحضور شهود وكثير نظائر هذا فإلى في احد الحلين أن كان مماثلا للآخر فالعلتان واحدة وإن اختلف الحكم اختلف العلة وانتقاض الوضوء بالبول والغائط نوع واحد ليس هو من باب تغاير الحكم بعلتين كالقتل بالحدود قال المعترض: "هذه الأوصاف لا تأثير لها في حل الدم فان الردة وزنا المحصن وحراب الكافر الأصلي يبيح الدم مع انتفاء هذه الأوصاف" فيقال له: فان الحل وجد لسبب آخر لا لعدم تأثر هذه الأوصاف كما يستحق الابن
Miras; nesep, nikâh ve velâ yoluyladır. Mülk ise muâvaza, miras, hibe ve ganimetle sabit olur. İstidlâl eden kimse için bu mübahât [mevcut] olsaydı, kısas gerekir; fakat katilde kıyasen [yapılan bu istidlâle] bu soru yöneltilmezdi, çünkü riddet ve zinada vâcip olan kısas değildir. Tesirsizlik ise illet olan şeyi iptal edicidir; zira [illette] cemedilen delâletin tesiri illete delâlet etmez; nitekim delilin aksi gerekmez. Örneğin bir kimse küçük çocuğun giydiği elbise zekâtı meselesinde kıyas yaparak 'büyüğün elbisesi gibi ona zekât gerekmez' dese, ona şöyle denir: 'Onun elbise olmasının ne ferde ne de asla bir tesiri yoktur; bilakis bu hüküm şeriat ehlince küçüğün bütün malında sabittir.' Bunlar insanların çokça ihtilafa düştüğü bu külliyât hakkında câmi kelimelerdir. Haddi başka bir hadd ile muâraza etmek ise açıktır. Haddi dinleyen kişi onu bazen noksanlıkla, bazen de muâraza ile iptal ediyorsa; her iki durumun da ancak mahdûdun tasavvurundan sonra mümkün olduğu bilindiğinde, mahdûdun hadd olmaksızın da tasavvur edilebileceği anlaşılır; işte istenen de budur. On birinci: Denilir ki, onlar tasavvurlardan bir kısmının bedîhî olduğunu ve hadde ihtiyaç duymadığını kabul ederler; aksi takdirde devr veya teselsül gerekirdi. O halde denilir ki: İlmin bedîhî veya nazarî olması, izâfî ve nisbî işlerdendir; tıpkı bir kaziyenin yakînî veya zannî olması gibi. Zira Zeyd, Amr'ın zannettiği şeye yakîn hâsıl edebilir; Zeyd'e, başkasının ancak nazar ile bileceği mânalar bedîhî olabilir; Zeyd için hissî olan ilimler, Amr için haberî olabilir. Oysa birçok insan, belirli bir ilmin zarûrî veya kesbî, bedîhî veya nazarî olmasının, bütün insanların ortak olduğu lâzımî bir iş olduğunu sanır; bu büyük bir yanlıştır ve vâkıaya muhaliftir. Zira bir kimse kendi mekânında ve zamanında bulunan şeyleri görse, bunlar onun yanında hissiyâttandır.
الإرث بالنسب والنكاح والولاء ويثبت الملك بالمعاوضة والإرث والإيهاب والاغتنام وتلك المباحات لو كان للمستدل فيجب القود فياسا على القتل لم يرد عليه هذا السؤال لأن الواجب بالردة والزنا ليس قودا.وأما عدم التأثير مبطل لما هو العلة لأن تأثير الدلالة الذي يجمع فيه لا يدل على العلة فان الدليل لا يجب انعكاسه كما لو قال من يركب القياس في مسألة زكوة الصبي ملبوس فلا يجب له الزكاة كلباس الكبير قيل له لا تأثير لكونه لباسا لا في الفرع ولا في الأصل بل هذا الحكم ثابت عند أهل الشرع في جميع مال الصغير وهذه كلمات جوامع في هذه الكليات التي يكثر فيها اضطراب الناس.وأما المعارضة للحد بحد آخر فظاهر.فإذا كان المستمع للحد يبطله ب النقص تارة وب المعارضة أخرى ومعلوم أن كليهما لا يمكن إلا بعد تصور المحدود علم أنه يمكن تصور المحدود بدون الحد وهو المطلوب.الحادي عشر: أن يقال هم معترفون بأن من التصورات ما يكون بديهيا لا يحتاج إلى حد وإلا لزم الدور أو التسلسل.وحينئذ فيقال كون العلم بديهيا أو نظريا هو من الأمور النسبية الإضافية مثل كون القضية يقينية أو ظنية إذ قد يتيقن زيد ما يظنه عمرو وقد يبده زيدا من المعاني ما لا يعرفه غيره إلا بالنظر وقد يكون حسيا لزيد من العلوم ما هو خبرى عند عمرو وإن كان كثير من الناس يحسب أن كون العلم المعين ضروريا أو كسبيا أو بديهيا أو نظريا هو من الأمور اللازمة له بحيث يشترك في ذلك جميع الناس وهذا غلط عظيم وهو مخالف للواقع.فان من رأى الأمور الموجودة في مكانه وزمانه كانت عنده من الحسيات
Müşâhedât; onları mütevâtir olarak bilen kimse nezdinde mütevâtirâttandır. Bazı kimseler ise onları ancak zannî bir haberle bilmiş olabilir, bu takdirde bunlar onun nezdinde zanniyyât kapsamına girer. Eğer onları hiç işitmemişse, o kimse için mechûlâttandır. Aklîyât da böyledir. Zira insanlar idrak hususunda, iki ucu neredeyse sınırlandırılamayacak bir farklılık gösterirler. Kimilerinde bedîhî ve zarûrî ilimden öyle şeyler vardır ki başkaları onları inkâr eder yahut şüphe duyar. Bu durum tasavvurât ve tasdîkâtta açıktır. Mademki bu husus nisbî ve izâfî umûrdandır, öyleyse tasavvurâttan bazı şeylerin bir kısım insanlar nezdinde bedîhî olması, başkaları için bedîhî olmaması mümkündür; böylece o kimse hadde (tanıma) ihtiyaç duymaz. İşte vâkıa (gerçeklik) budur. Eğer denilse ki: 'Kim o mahdûdâta bedâhetle ulaşamamışsa, onlara hadd yoluyla ulaşır.' Buna karşılık denir ki: Onlardan birçoğu bu hükmü, bütün insanlar için bütün nazariyât cinsi hakkında genel bir hüküm haline getirir; bu ise açık bir hatadır. Zikrettiklerimize dikkat eden kimseye denir ki: O şeyleri bedîhe ile bilmeyen şahıs, onları başkalarının elde ettiği benzer sebeplerle kendisi de bedîhî hale getirebilir. Dolayısıyla 'onları ancak hadler ile bilir' denilmesi câiz değildir.
المشاهدات وهي عند من علمها بالتواتر من المتواترات وقد يكون بعض الناس إنما علمها بخبر ظنى فتكون عنده من باب الظنيات فان لم يسمعها فهي عنده من المجهولات وكذلك العقليات فان الناس يتفاوتون في الإدراك تفاوتا لا يكاد ينضبط طرفاه ولبعضهم من العلم البديهي عنده والضروري ما ينفيه غيره أو يشك فيه وهذا بين في التصورات والتصديقات.وإذا كان ذلك من الأمور النسبية الإضافية أمكن أن يكون بديهيا عند بعض الناس من التصورات ما ليس بديهيا لغيره فلا يحتاج إلى حد وهذا هو الواقع وإذا قيل فمن لم يحصل له تلك المحدودات بالبداهة حصلت له بالحد قيل كثير منهم يجعل هذا حكما عاما في جنس النظريات لجنس الناس وهذا خطا واضح ومن تفطن لما ذكرناه يقال له ذلك الشخص الذي لم يعلمها بالبديهة يمكن أن تصير بديهة له بمثل الأسباب التي حصلت لغيره فلا يجوز أن يقال لا يعلمها إلا بالحدود.
Onun ilimleri ve bu hususta Mîhekku'n-Nazar ve Miyâru'l-İlm'i te'lîf etti; ve daima ona olan güveni kuvvetlendi. Bundan daha şaşırtıcı olanı ise, el-Kıstâsü'l-Müstakîm adını verdiği bir kitap telif edip onu peygamberlerin öğretisi olarak nisbet etmesidir; halbuki o [bunu] İbn Sînâ'dan öğrenmiş, İbn Sînâ da onu Aristo'nun kitaplarından öğrenmiştir. Ebû Hâmid'den sonra hudud hakkında konuşanlar, işte onlar hudud hakkında Yunan mantıkçılarının usûlüyle konuşanlardır.
Diğer taraftan, Mu'tezile, Eş'ariyye, Kerramiyye, Şîa ve diğerlerinden olan bütün nazar ehli tâifeler ve dört imamın takipçileri ile başkaları arasından bu hususta eser telif edenlere gelince; onlara göre hudud ancak mahdûd ile gayrısı arasında temyizi ifade eder. Hatta çoğu, ancak mahdûdu gayrısından ayıran bir şeyle haddi câiz görürler. Haddin içinde mahdûd ve gayrısını kapsayan bir şeyin zikredilmesi câiz olmaz; ister cins ister araz-ı âmm diye adlandırılsın. Onlar ancak mahdûda muttarid ve mün'akis olarak lâzım gelen şeyle haddederler. Onlara göre fasıl ile hâssa ve mahdûdu gayrısından ayıran benzeri şeyler arasında fark yoktur.
Bu, nazar ehlinin kitaplarında –ki tavsifi uzun sürecek yerlerde– isbât ehli ve diğer mütekellimînin kitaplarında meşhurdur: Ebü'l-Hasan el-Eş'arî, Kâdî Ebû Bekir İshak, Ebû Bekir b. Fûrek, Kâdî Ebû Ya'lâ, İbn Akîl, Ebü'l-Meâlî el-Cüveynî, Ebü'l-Meymûn en-Nesefî el-Hanefî ve diğerleri; onlardan önce Mu'tezile şeyhlerinden Ebû Alî, Ebû Hâşim, Abdülcebbâr ve benzerleri; ayrıca Şîa şeyhlerinden İbn en-Nevbaht, el-Mûsevî, et-Tûsî ve diğerleri; yine Kerramiyye şeyhlerinden Muhammed b. el-Heysem ve diğerleri. Zira onlar hudud hakkında konuştuklarında, şeyin haddi ve hakîkatinin, onu [başkasından] temyiz eden hâssası olduğunu söylerler.
علومه وصنف في ذلك محك النظر ومعيار العلم ودواما اشتدت به ثقته وأعجب من ذلك أنه وضع كتابا سماه القسطاس المستقيم ونسبه إلى أنه تعليم الأنبياء وإنما تعلمه من ابن سينا وهو تعلمه من كتب أرسطو وهؤلاء الذين تكلموا في الحدود بعد أبى حامد هم الذين تكلموا في الحدود بطريقة أهل المنطق اليوناني.وأما سائر طوائف النظار من جميع الطوائف المعتزلة والأشعرية والكرامية والشيعة وغيرهم ممن صنف في هذا الشأن من اتباع الأئمة الأربعة وغيرهم فعندهم إنما تفيد الحدود التمييز بين المحدود وغيره بل أكثرهم لا يسوغون الحد إلا بما يميز المحدود عن غيره ولا يجوز أن يذكر في الحد ما يعم المحدود وغيره سواء سمي جنسا أو عرضا عاما وإنما يحدون بما يلازم المحدود طردا وعكسا ولا فرق عندهم بين ما يسمى فصلا وخاصة ونحو ذلك مما يتميز به المحدود من غيره.وهذا مشهور في كتب أهل النظر في مواضع يطول وصفها من كتب المتكلمين من أهل الإثبات وغيرهم كأبي الحسن الأشعري والقاضي أبي بكر إسحاق وأبي بكر بن فورك والقاضي أبي يعلى وابن عقيل وأبي المعالي الجويني وأبي الميمون النسفي الحنفي وغيرهم وقبلهم أبو علي وأبو هاشم وعبد الجبار وأمثالهم من شيوخ المعتزلة وكذلك ابن النوبخت والموسى والطوسي وغيرهم من شيوخ الشيعة وكذلك محمد بن الهيصم وغيره من شيوخ الكرامية فإنهم إذا تكلموا في الحد قالوا أن حد الشىء وحقيقته خاصته التي تميزه
Ebü'l-Kāsım el-Ensârî, Şerhu'l-İrşâd'da şöyle demiştir: "İmâmü'l-Haremeyn dedi ki: Mütekellimler ıstılahında hadd (tanım) yapmaktan maksat, şeyin hususiyetine ve onunla kendisi ile gayrısı arasında farkın meydana geldiği hakikatine yönelmektir." Üstad (Ebû İshak el-İsferâyînî) dedi ki: "Şeyin haddi, onun zikre konu olan vasıf sebebiyle kendisi olduğu mânâdır." Ebü'l-Me'âlî (İmâmü'l-Haremeyn) dedi ki: "Bir kimse 'Şeyin haddi onun mânâsıdır' deyip bununla iktifa edecek olsa, doğru söylemiş olur. Yahut 'Şeyin haddi onun hakikati veya hususiyetidir' dese, güzel olur." Devamla dedi ki: "Denilirse ki: Madem siz 'ilmin haddi' yahut 'kendisiyle bilinen şeyin hakikati' dediniz, öyleyse niçin ilmin hususiyetini zikretmediniz? Zira ilim, muhtelif (farklı) ve müteşâbih (benzer) şeyleri ihtiva eder; bunların tamamını tek bir hususiyette birleştirmek mümkün değildir. Çünkü en hâss (özel) olanda birleşen iki şey birbirine benzer. Biz deriz ki: Bizim buradaki maksadımız, had olarak zikredilen şeyin, hadden maksat bakımından mevhûdun (tanımlanan şeyin) vasfının hususiyeti olduğunu beyan etmektir. Çünkü ilim hakkında sorudan maksat, onun tafsilâtına yönelmek değildir. Aksine maksat, ilmin en özel vasfıyla ilmiyeti (ilim oluşu) bilmektir ki bu vasıfta ilmin muhtelif ve müteşâbih kısımları müşterek olur. Nitekim biz 'ilim, mârifet, kendisiyle bilinen şey, yahut tebyîndir' dediğimizde bu böyledir." Bu ifade, Üstad'ın yoludur. Mâlumâttan (bilinen şeylerden) bir nev'in haddini zikretmek isteyen kimsenin maksadı, hakkında soru sorulan nev'in fertlerini birleştiren bir vasfı, soruyu soran kişi için açık bir veçhile tespit etmektir. Ebü'l-Me'âlî dedi ki: "Denilirse ki: Hadd, haber verenin sözüne mi râcîdir, yoksa mehdûdun (tanımlanan şeyin) sıfatına mı? Deriz ki: Bütün imamların vardığı kanaat şudur: Hadd, mehdûdun sıfatıdır; vâsıflar (vasıflayanlar) ondan sükût etseler de konuşsalar da. O, hakikat mânâsınadır." Kâdî (Ebû Bekr el-Bâkıllânî), et-Takrîb'de şöyle zikretmiştir: "Hadd, mehdûdun (tanımlanan şeyin) fertlerini birleştiren sıfatı haber veren hadd bildiren sözdür." Kâdî, ashabla ittifak hâlinde şu görüştedir: "Şeyin hakikati ve mânâsı söyleyenin sözüne değil, sıfata râcîdir. Haddde bu noktanın açıklanmasının sebebi, haddin vasfa, hakikatin de sıfata benzemesidir. Biz ise vasıf (nitelik) ile sıfat (nitelenen durum) arasında ayırım yapıyoruz." Sonra Kâdî dedi ki: "Eşyâdan bir kısmı haddedilir, bir kısmı haddedilmez. Tahkik ehli olan her şeyin bir hakikati vardır. Haddin mehdûdun hakikatine râcî olduğunu kabul eden kimse..." [Bu noktada İbn Teymiyye'nin akîdeye dair şerhi devam eder.]
قال أبو القاسم الأنصاري في شرح الإرشاد: "قال إمام الحرمين: القصد من التحديد في اصطلاح المتكلمين التعرض لخاصة الشيء وحقيقة التي يقع بها الفصل بينه وبين غيره".قال الأستاذ: "حد الشيء معناه الذي لأجله كان بالوصف المقصود بالذكر" قال أبو المعالي: "ولو قال قائل حد الشيء معناه واقتصر عليه كان سديد أو قال حد الشيء حقيقته أو خاصته كان حسنا".قال: "فإن قيل: إذا قلتم حد العلم أو حقيقة ما يعلم به فلم تذكروا خاصة العلم لأن العلم يشتمل على مختلفات ومتماثلات لا يجمع جميعها في خاصة واحدة فان المجتمعين في الأخص متماثلان؟ فنقول: إنما غرضنا أن نبين أن المذكور حدا هو خاصة وصف المحدود في مقصود الحد إذ ليس الغرض بالسؤال عن العلم التعرض لتفصيله وإنما الغرض معرفة العلمية بأخص وصف العلم الذي يشترك فيه ما يختلف منه وما يتماثل بما ذكرناه حيث قلنا أنه المعرفة أو ما يعلم به أو التبيين".وهذا على طريقة الأستاذ ومن رام ذكر حد من قبيل المعلومات فإنما غرضه الوقوف على صفة يشترك فيها القبيل المسئول عنه على وجه يتضح للسائل.قال أبو المعالي: "فان قيل الحد يرجع إلى قول المخبر أو إلى صفة في المحدود قلنا: ما صار إليه كافة الأئمة أن الحد صفة المحدود سكت عنه الواصفون أم نطقوا وهو بمعنى الحقيقة" وقد ذكر القاضي في التقريب أن الحد قول الحاد المنبئ عن الصفة التي تشترك فيها آحاد المحدود ووافق الأصحاب في أن حقيقة الشيء ومعناه راجعان إلى صفة دون قول القائل وإنما بين ذلك في الحد لمشابهته الوصف ومشابهة الحقيقة الصفة ونحن نفصل بين الوصف والصفة" ثم قال القاضي: "من الأشياء ما يحد ومنها ما لا يحد وما من محقق إلا وله حقيقة ومن صار إلى أن الحد يرجع إلى حقيقة المحدود"
Şöyle der: “Hiçbir hakikat sahibi şey yoktur ki, ister nefy (olumsuz) ister isbat (olumlu) kabilinden olsun, onun bir haddi bulunmasın. Tahdîdden maksat, bir şeyin kendisiyle başkasından temeyyüz ettiği hakikatine muttali olmaktır. Şey, başkasından ancak bizzat kendisi ve hakikatiyle temeyyüz eder, söyleyenin sözüyle değil.” Sonra Ebü’l-Ma‘âlî şöyle dedi: “Muhakkikler dediler ki: İttirâd ve in‘ikâs, haddin şartlarındandır. Haddin gayesi, mahdûdu (haddedileni) kendisinden olmayan şeyden bir sıfatla ayırt etmek olunca, bu ancak ittirâd ve in‘ikâs ile gerçekleşir. İttirâd, haddin bulunmasıyla mahdûdun da bulunması; in‘ikâs ise, haddin bulunmamasıyla mahdûdun da bulunmamasıdır. Eğer ‘ilmin haddi arazdır’ denilse, bu ittirâd etmez; çünkü her araz ilim değildir. İşte bu, haddin nakzıdır (bozulmasıdır). Şayet ilmin haddi konusunda ‘sonradan meydana gelen (hâdis) her marifettir’ dersek, bu da in‘ikâs etmez; zira hâdis olmayan (kadîm) bir ilim bulunduğu sâbittir. Haddi soran kimse, ilmin bir türünü tahsis ederek sınırlamayı kastetmemiş, bilakis bütün ilimlerin mânasını kuşatmayı istemiştir. Eğer ‘ilim marifettir’ dersek, o zaman her marifet ilimdir, her ilim marifettir; ilim olmayan her şey marifet değildir, marifet olmayan her şey ilim değildir. Bunlar dört ifadedir: ikisi nefiy (olumsuz), ikisi isbat (olumlu) yönündendir. Haddler ancak bu şekilde doğru olur.” Ebü’l-Ma‘âlî dedi ki: “Şayet bir soru soran: ‘Haddin iki vasıftan terkip edilmesi caiz midir, değil midir?’ diye sorarsa, deriz ki: Mütekellimûn bu hususta ihtilaf etmiştir. Onların birçoğu, mürekkebin (bileşik) hadd olmadığı görüşüne gitmiştir. Şeyhimiz Ebü’l-Hasan da bu görüşe meyleder ve terkibi tenkit eder. Terkibi men‘den maksat, kendisine soru sorulan kişinin, hakkında sorulan şeyin haddini tek bir ifadeyle ortaya koymakla mükellef kılınması değildir. Zira maksat, lafız olmaksızın mânanın birliğidir. İfadeler kendileri için kastedilmez; onlar haddler değil, haddleri haber veren şeylerdir. Şeyhimiz Ebü’l-Hasan, terkibi menetmekle birlikte ilmin haddi hakkında şöyle demiştir: ‘İlim, mahallini âlim kılmayı gerektiren şeydir.’ Bu söz birkaç kelimeyi ihtiva etmektedir; ancak bu terkîb sayılmamıştır. Çünkü haddden maksat, ilmin hükmünü gerektiren tek bir sıfata temas etmektir. Aynı şekilde cevherin haddi hakkında ‘arazı kabul eden şeydir’ denildiğinde de değildir.
يقول: "ما من ذي حقيقة إلا وله حد نفيا كان أو إثباتا والغرض من التحديد التعرض لحقيقة الشيء التي بها يتميز عن غيره والشيء إنما يتميز عن غيره بنفسه وحقيقته لا بقول القائل".ثم قال أبو المعالي: "قال المحققون الاطراد والانعكاس من شرائط الحد وإذا كان الغرض من الحد تمييز المحدود بصفة عما ليس منه فليس يتحقق ذلك إلا مع الاطراد والانعكاس ف الطرد هو تحقق المحدود مع تحقق الحد والعكس هو انتفاء المحدود مع انتفاء الحد.وإذا قيل حد العلم هو العرض لم يطرد ذلك إذ ليس كل عرض علما فهذا نقض الحد ولو قلنا في حد العلم كل معرفة حادثة فهذا لا ينعكس إذ ثبت علم ليس بحادث والسائل عن حد العلم لم يقصد حد ضرب منه تخصيصا وإنما أراد الإحاطة بمعنى سائر العلوم.وإذا قلنا العلم هو المعرفة فكل معرفة علم وكل علم معرفة وكل ما ليس بعلم فليس بمعرفة وكل ما ليس بمعرفة فليس بعلم وهذه عبارات أربع: عبارتان في النفي وعبارتان في الإثبات ولا تستقيم الحدود دون ذلك".قال أبو المعالي: "فان قال قائل: هل يجوز تركيب الحد من وصفين أم لا؟ قلنا: اختلف المتكلمون:.فذهب كثير منهم إلى أن المركب ليس بحد وشيخنا أبو الحسن يميل إلى ذلك ويقدح في التركيب وليس المراد بمنع التركيب تكليف المسئول أن يأتي في حد ما يسأل عنه بعبارة واحدة إذ المقصود إتحاد المعنى بدون اللفظ والعبارات لا تقصد لأنفسها وليست هي حدودا بل هي منبئة عن الحدود وقال شيخنا أبو الحسن في حد العلم مع منعه التركيب: "هو ما أوجب كون محله عالما وهذا يشتمل على كلمات ولم يعد هذا تركيبا فان المقصود بالحد التعرض لصفة واحدة هو إيجاب العلم حكمه وكذلك إذا قيل في حد الجوهر ما قبل العرض فليس