İlim Bâbı [14, 11]
Âlem bütün cüzleriyle hâdistir [14, 12]
Âlemin hudûsunun delili ve onun a‘yân ve a‘râza taksimi [16, 13]
Âlemi ihdâs eden Allah Teâlâ’dır ve buna dair deliller [16, 14]
el-Vâhid [17, 15]
el-Kadîm [18, 16]
el-Hayy, el-Kâdir, el-Alîm, es-Semî‘, el-Basîr, eş-Şâî [18, 17]
Allah Subhânehû ve Teâlâ’dan nefyedilen ve O’nun kendilerinden münezzeh olduğu sıfatlar [19, 18]
Hiçbir şey O’nun ilminin ve kudretinin dışına çıkmaz [20, 19]
Allah Teâlâ’nın ezelî sıfatları [20]
[19.1] İlim – Kudret – Hayat [21, 20]
Kur’ân, Allah Teâlâ’nın kelâmıdır; mahlûk değildir [22, 21]
Allah’ın sıfatı olan kadîm kelâm [2 İçindekiler 22]
Tekvîn, Allah Teâlâ’nın ezelî sıfatıdır [23, 23]
Subhânehû ve Teâlâ, mükevvenden başkadır [23, 24]
Tekvîn, Allah Teâlâ’nın zâtıyla kaim ezelî bir sıfatıdır [23, 25]
Allah Teâlâ’nın rü’yeti hakkında söz [24, 26]
Allah Teâlâ, kulların bütün fiillerinin yaratıcısıdır [25, 27]
Kulların ihtiyârî fiilleri bulunduğu hakkında söz [26, 28]
Kul, gücünün yetmediği şeyle mükellef tutulmaz [27, 29]
Öldürülen, eceliyle ölür [27, 30]
Haram da rızıktır [27, 31]
Allah dilediğini dalâlete düşürür, dilediğini hidayete erdirir [28, 32]
Kul için aslah olan şey Allah Teâlâ’ya vâcip değildir [28, 33]
Kabirde tâat ehlinin nimetlendirilmesi [29, 34]
Vezin haktır [29, 35]
Suâl haktır; havz haktır; sırât haktır [29, 36]
Cennet haktır ve cehennem haktır [30, 37]
Kebîre (büyük günah) hakkında söz [30]
[37.1] Mu‘tezile iki vecihle ihticâc etmiştir [32, 38]
Îman hakkında söz [33, 39]
[38.1] Îman ile İslâm ve bunların birbirinden farklı olup olmadığı [33]
[38.2] Resullerin gönderilmesi hakkında söz [34]
باب العلم[ ١٤ ١١ ]العالم بجميع أجزائه محدث[ ١٤ ١٢ ]دليل حدوث العالم وتقسيمه إلى أعيان وأعراض[ ١٦ ١٣ ]المحدث للعالم هو الل᧦ّٰه تعالى والأدلة على ذلك[ ١٦ ١٤ ]الواحد[ ١٧ ١٥ ]القديم[ ١٨ ١٦ ]الحي القادر العليم السميع البصير الشائي[ ١٨ ١٧ ]صفات منتفية عن الل᧦ّٰه سبحانه وتعالى وينتزه عنها[ ١٩ ١٨ ]لا يخرج عن علمه وقدرته تعالى شيء[ ٢٠ ١٩ ]صفاته تعالى الأزلية[ ٢٠ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . [ ... ١٩.١ ]العلم - القدرة - الحياة ٢١ ٢٠ ]القرآن كلام الل᧦ّٰه تعالى غير مخلوق[ ٢٢ ٢١ ]الكلام القديم الذي هو صفة الل᧦ّٰه[ ٢ المحتو يات ٢٢ ٢٢ ]التكوين صفة الل᧦ّٰه تعالى أزلية[ ٢٣ ٢٣ ]سبحانه تعالى غير المكون[ ٢٣ ٢٤ ]التكوين صفة الل᧦ّٰه تعالى أزلية قائمة بذاته[ ٢٣ ٢٥ ]القول في رؤيته تعالى[ ٢٤ ٢٦ ]الل᧦ّٰه تعالى خالق لأفعال العباد كلها[ ٢٥ ٢٧ ]القول في أن للعباد أفعالا اختيار يا[ ٢٦ ٢٨ ]لا يكلف العبد بما ليس في وسعه[ ٢٧ ٢٩ ]المقتول ميت بأجله[ ٢٧ ٣٠ ]الحرام رزق[ ٢٧ ٣١ ]يضل الل᧦ّٰه من يشاء ويهدى من يشاء[ ٢٨ ٣٢ ]ما هو الأصلح للعبد فليس بواجب على الل᧦ّٰه تعالى[ ٢٨ ٣٣ ]تنعيم أهل الطاعة في القبر[ ٢٩ ٣٤ ]الوزن حق[ ٢٩ ٣٥ ]السؤال حق - الحوض حق - الصراط حق[ ٢٩ ٣٦ ]الجنة حق والنار حق[ ٣٠ ٣٧ ]القول في الـكبيرة[ ٣٠ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . [٣٧.١ ]احتجت المعتزلة بوجهين ٣٢ ٣٨ ]القول في الإيمان[ ٣٣ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . [٣٨.١ ]الإيمان والإسلام وهل يتغايران ٣٣ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ٣٨.٢ ]القول في إرسال الرسل[ ٣٤ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
İçindekiler
38.3. Nebîlerin ilki ve sonuncusu 34
38.4. Efendimiz Muhammed (sallallahu aleyhi ve âlihi ve sellem)’in nübüvvetine dair deliller 34
38.5. Nebîlerin adedinin beyânı (aleyhimüsselâm) 35
39. Melâike hakkında 35
40. Nebîlere indirilen kitaplar 35
41. Mi‘râc hakkında 35 (İçindekiler 3)
42. Kerâmât-ı Evliyâ 36
43. Nebîmizden sonra beşerin efdali 36
44. Hilâfet otuz senedir 37
45. İmamın nasbı vâciptir 37
46. İmamda şartlar 37
47. Her birr ve fâcirin arkasında namaz; her birr ve fâcir üzerine namaz 37
48. Sahâbeyi hayırdan başkasıyla anmayın 38
49. Velî, nebîlerin derecesine ulaşamaz (İçindekiler 4)
Kitap Hakkında
Kitap: el-Hayâlî alâ Şerhi’l-Akâid en-Nesefiyye
Müellif: Ömer b. Muhammed b. Ahmed b. İsmâil, Ebû Hafs, Necmüddîn en-Nesefî (öl. 537 h.)
Şârih: Sa‘düddîn Mes‘ûd b. Ömer b. Abdullah et-Teftâzânî eş-Şâfiî (öl. 793 h.)
Muhâşî: Ahmed b. Mûsâ el-Hayâlî, Şemsüddîn (öl. 861 h.)
Nâşir: Mektebetü Ulûm-ı İslâmiyye, Peşâver – Pakistan
Tab‘: Birinci, 1297 h. – 1879 m.
Cilt sayısı: 1
Notlar: Kitabın numaralandırması matbu nüshaya uygundur. Şâmile için hazırlayan: Mücâhid Sağîr Ahmed Sûdhûrî.
(İçindekiler 5) Müellif Hakkında
el-Hayâlî (829-861 h. = 1425-1458 m.)
Ahmed b. Mûsâ el-Hayâlî, Şemsüddîn: Fazıl bir zat olup Bursa’da (Türkiye) Sultâniyye Medresesi’nde müderris idi; sonra İznik’te (müderrislik yapmış) ve orada vefat etmiştir. Eserlerinden bazıları: (Hâşiye alâ Şerhi’s-Sa‘d ale’l-Akâidi’n-Nesefiyye – matbû‘) ve (Havâşî alâ Evâ’ili Şerhi’t-Tecrîd li’t-Tûsî).
[٣٨.٣ ]أول الأنبياء وآخرهم ٣٤ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ٣٨.٤ ]الأدلة على نبوة سيدنا محمد صلى الل᧦ّٰه عليه وآله وسلم[ ٣٤ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ٣٨.٥ ]بيان عدة الأنبياء عليهم السلام[ ٣٥ ٣٩ ]القول في الملائكة[ ٣٥ ٤٠ ]الـكتب التي انزلت على الأنبياء[ ٣٥ ٤١ ]القول في المعراج[ ٣ المحتو يات ٣٥ ٤٢ ]كرامات الأولياء[ ٣٦ ٤٣ ]أفضل البشر بعد نبينا[ ٣٦ ٤٤ ]الخلافة ثلاثون سنة[ ٣٧ ٤٥ ]نصب الإمام واجب[ ٣٧ ٤٦ ]شروط في الإمام[ ٣٧ ٤٧ ]الصلاة خلف كل بر وفاجر وعلى كل بر وباجر[ ٣٧ كر الصحابة إلا بخـير[ ٤٨ ]لا تذ ٣٨ ٤٩ ]لا يبلغ الولي درجة الأنبياء[ ٤ المحتو يات عن الكتاب الكتاب: الخيالي على شرح العقائد النسفية المؤلف: عمر بن محمد بن أحمد بن إسماعيل، أبو حفص، نجم الدين النسفي )المتوفى: ٥٣٧ هـ( الشارح: سعد الدين مسعود بن عمر بن عبد الل᧦ّٰه التفتازاني الشافعي )المتوفى: ٧٩٣ هـ( المحشي: أحمد بن موسى الخيالي، شمس الدين )المتوفى: ٨٦١ هـ( الناشر: مكتبة علوم إسلامية، پيشاور - پاكستان الطبعة: الأولى، ١٢٩٧ هـ - ١٨٧٩ م عدد الأجزاء: ١ ]ملاحظات[ ترقيم الكتاب موافق للمطبوع أعده للشاملة: مجاهد صغير أحمد صودهوري ٥ المحتو يات عن المؤلف الخَيَالي )٨٢٩ - ٨٦١ هـ = ١٤٢٥ - ١٤٥٨ م( أحمد بن موسى الخيالي، شمس الدين: فاضل، كان مدرسا بالمدرسة السلطانية في بروسة )بتركيا( ثم في أزنيق. وتوفي بهذه. له كتب منها )حاشية على شرح السعد على العقائد النسفية - ط( و )حواش على أوائل شرح التجريد للطوسي(.
Naklen: ez-Ziriklî’nin el-A‘lâm’ı (c. 6) [Müellifin Mukaddimesi] 2 [Kitabın Hüviyeti] 1
Kitap: el-Hayâlî alâ Şerhi’l-Akâid en-Nesefiyye
Müellif: Ömer b. Muhammed b. Ahmed b. İsmâil, Ebû Hafs, Necmüddîn en-Nesefî (ö. 537 H)
Şârih: Sa‘deddîn Mes‘ûd b. Ömer b. Abdullah et-Teftâzânî eş-Şâfi‘î (ö. 793 H)
Muhâşî: Ahmed b. Mûsâ el-Hayâlî, Şemsüddîn (ö. 861 H)
Yayınevi: Mektebetü Ulûm-ı İslâmiyye, Peşâver – Pakistan
Baskı: Birinci Baskı, 1297 H – 1879 M
Cilt adedi: 1
[Notlar]
Kitabın numaralandırması matbû nüshaya uygundur. Şâmile için hazırlayan: Mücâhid Sağîr Ahmed Sûdhûrî.
[Kitabın Hüviyeti]
Allah dilediğini kendine seçer; kendisine yöneleni doğru yola iletir. İnsanı en yüce kemale yükselten ve Hayâlî’nin Şerhu’l-Akâid en-Nesefiyye üzerine hâşiyesinin, Molla Abdülhalîm es-Siyâlkûtî’nin hâşiyesiyle birlikte ve kenarında el-Eyyûbî’nin Hulâsası ile Mevlânâ Kara Kemal’in hâşiyesi olarak basılmasındaki hayâlî incelikleri beyan etmek üzere kendisine kelâmı lütfeden Allah’a hamdolsun. Söz konusu baskı, Haremeyn-i Şerîfeyn Hacısı, kitap tüccarı Celâl Hâce Hucendî’nin idaresinde gerçekleştirilmiştir; sene 1336 H. Yayınevi: Mektebetü Ulûm-ı İslâmiyye, Cengî Mahallesi, Peşâver.
[Müellifin Mukaddimesi]
Rahmân ve Rahîm olan Allah’ın adıyla. Emmâ ba‘d: Hamd, kendisine lâyık olanadır; salât, resûllerin efendisi ile onun yolunu gösteren âline ve ashâbına olsun. Ey gece yolcusu, işte sana bu kandil: İçinde insanlar için nûr ve hüdâ bulunan bir kitaptır. Seni Şerhu’l-Akâid en-Nesefiyye’nin gizli hazinelerine erdirir. Onu mütalâa yorgunluğunun ardından, rahat ve istirahat vaktinde imlâ ettim; onda, ta‘miye ve elgazdan ârî olarak îcâz yolunu tuttum. Onu güzelleştirmeye gayret ettiğim ve ayıbını (şeynini) süsleyip düzeltmek istediğim zaman, onu —ulûviyette benzeri olmayan ve en yüce mesel kendisinin olan o büyük sâhibin, o yüce destûrun hazinesine— ilhak ettim. Kapısı hâcetlerin Kâbe’sidir; her derin vâdi onun uğrunda dürülür, her uzak beldeden emellerin yüzleri onu karşılar. Vezirlik tâçları onun himmeti karşısında hayrandır, emirlik hil‘atleri onun kâmetiyle tezyin edilir. O, nimet ve ihsanların sâhibi, fazl u hikmet ehlini terbiye edendir; âlimlerin ve ilimlerin elinden tutar, şeriatın ve rüsûmun (törelerin) bayraklarını yükseltir. Meâsir ve mefâhiri hâiz, riyâsetleri evveli ve âhiriyle câmi‘dir. Onun tenkitçi mizâcının ilk basamakları, insan nev‘inin son makamları ve onun pür-âteş zihninin son mâricleri, beşerin tâkati dışında; hattâ imkân hududunun ötesindedir. Şiir: Vehim, celâlinin şöhretini göstermeseydi...
نقلا عن : الأعلام للزركلي ٦ ]مقدمة المؤلف[ ٢ ]هو ية الكتاب[ ١ الكتاب: الخيالي على شرح العقائد النسفية المؤلف: عمر بن محمد بن أحمد بن إسماعيل، أبو حفص، نجم الدين النسفي )المتوفى: ٥٣٧ هـ( الشارح: سعد الدين مسعود بن عمر بن عبد الل᧦ّٰه التفتازاني الشافعي )المتوفى: ٧٩٣ هـ( المحشي: أحمد بن موسى الخيالي، شمس الدين )المتوفى: ٨٦١ هـ( الناشر: مكتبة علوم إسلامية، پيشاور - پاكستان الطبعة: الأولى، ١٢٩٧ هـ - ١٨٧٩ م عدد الأجزاء: ١ ]ملاحظات[ ترقيم الكتاب موافق للمطبوع أعده للشاملة: مجاهد صغير أحمد صودهوري ]هو ية الكتاب[ الل᧦ّٰه يجتبى اليه من يّشاء ويهدى اليه من ينيب نحمد الل᧦ّٰه الذى اعلى الانسان على اعلى الـكمال واولاه الكلام لبيان ما في الخيال على طبع الخيالي على شرح العقايد النسفيه مع حاشيته لملا عبد الحليم السيالـكوتي وعلى هامشه خلاصة الايوبى على الخيالي وحاشية مولانا قره كمال تحت ادارة الحاج الحرمين الشر يفين جلال خواجه خجندى تاجر كتب سنه ١٣٣٦ ه ناشر مكتبة علوم اسلاميّة محله جنگي پشاور ]مقدمة المؤلف[ ٢ ]مقدمة المؤلف[ بسم الل᧦ّٰه الرحمن الرحيم اما بعد الحمد لمستاهله والصلوة على سيد رسله واله وصحبه موضحى سبله فدونك ايها السارى هذا النبراس كتاب فيه نور وهدى للناس يرشدك الى المكامن الخفية من شرح العقائد النسفية امليته اوان الدعة والاستراحة عن فتور المطالعة سالكا فيه جادة الايجاز من غير تعمية والغاز وحين ما حمت حول تحسينه ورمت تز يين شينه وسينه الحقته الى خزانة من لا مثل له في العلى وله المثل الاعلى الصاحب الاعظم والدستور المعظم بابه كعبة الحاجات يطوى عليه كل فج عميق ويستقبله وجوه الآمال من كل بلد سحيق باهت تيجان الوزارة بهامته وحلل الامارة بقامته ولى الايادى والنعم ومربى اهل الفضل والحكم اخذ ايدى العلماء والعلوم ورافع الو ية الشرع والرسوم حائز الماثر والمفاخر وحاوى الر ياسات بالاول والاخر اول مدارج طبعه النقاد اخر مقامات نوع الانسان واخر معارج ذهنه الوقاد خارج عن طوق البشر بل عن حد الامكان شعر لو لم يدل الوهم صيت جلاله ...
O, ikbâlinde yegâne olan vezîrdir; kemâliyle evcde bedr-i kâmildir... Hilim sanatının her hâline vâkıf bir âlim, tedbîrinde isâbetli fikirlere sâhibtir... Sanki elfâzı mâlındandır; onun hâlini sür‘atle koşan bir hayâl tayfı dahi tasavvur edemez... Fazîlet ehli, ismi gibi onu cümleten medh eder; atâlarıyla taşan muhît bir deryâdır... Lafzının fesâhatinde Sahbân-ı Vâil‘dir, akvâlinde nâfiz re‘y sâhibidir... Envâr, yanaklarında izdihâm etmektedir. [7] [Şârih Teftezânî‘nin Mukaddimesi] [3] Dîvân‘ın nâzırı, asrının Âsaf‘ıdır... Hüsn-i hasâline kendisi başlı başına kâfi bir bürhandır; her ilimde mütebahhir bir âlimdir... İfzâlinde cimriliğin nihâyetini def‘eder; insanlara bezl eder, lafzını aslâ esirgemez...
وهو الوزير الفرد في اقباله بكماله في الاوج بدر كامل ... في فن حلم عالم بحياله الصائب الافكار في تدبيره ... فكانما الفاظه من ماله ما خيل طيف خيال ساعى حاله ... محمود اهل الفضل طرا كاسمه بحر محيط زاخر بنواله ... سحبان عى في فصاحة لفظه الثاقب الاراء في اقواله ... يتزاحم الانوار في وجناته ٧ ]مقدمة الشارح التفتازاني[ ٣ ناظورة الديوان اصف عصره ... وكفى به برهان حسن خصاله فى كل علم عالم متبحر ... معن بليغ البخل في افضاله للناس يبذل ليس يمسك لفظه ...
Sanki o, fiilleriyle peçelenmiştir.
[Şârih Teftâzânî’nin Mukaddimesi] Ki o, avamı kaplayan ve yayılan... Büyük Vezir Mahmud Paşa —Allah izzetinin ak alnını onun ziyasıyla aydınlatsın ve ilim sancağını onun yüceltmesiyle yükseltsin. Onun ihsanlarının pınarı, ihtiyaçların Medyen suyu olmaktan geri durmasın ki, insanlar ondan matlublarını sulasınlar/içirsinler. Eğer onu kabul semasına yükseltirse, emel yıldızı husulün şeref burcunda saadet bulmuş olur. Yardım ancak Allah’tandır ve O, yol gösterici olarak kâfidir.
[Şârih Teftâzânî’nin Mukaddimesi] Derin ilim sahibi şârih —Allah ona yüce lütfuyla muamele etsin— Besmele ile teberrük ettikten sonra "Elhamdülillah" dedi. Derim ki: Besmelenin ardından hamdelenin getirilmesi, Kitâb-ı Mecîd'in üslubuna uymak, yaygın olan hatta üzerinde icma vaki olan uygulamayla amel etmek ve başlama (ibtidâ) hakkındaki iki hadise itaat etmek içindir. Bu iki hadis arasında var olduğu tevehhüm edilen çelişki ise ya ibtidânın örfî ve uzayıp giden (örfî-i mümtedd) anlamına hamledilmesiyle ya da meşhur olduğu üzere birinin hakiki ibtidâya, diğerinin ise izafî ibtidâya hamledilmesiyle defedilir. İstersen her iki hadisteki "bâ" harfini istiane (yardım isteme) için de kılabilirsin; şüphesiz bir şeyden yardım istemek başka bir şeyden yardım istemeye engel değildir. Yahut mülâbese (birliktelik/ilişki) içindir. Zira diğerinin anılmasının, araya fasıla girmeden ibtidâdan önce anılması gibi olduğu gizli değildir. Böylece birinin parça kılınması caiz olur ve mülâbesenin, bir şeyle ibtidânın cüz'iyyet şeklinde vaki olmasını ve fasılasız vuku bulmasını kapsadığı bilinir.
"Zâtının celâliyle mütevahhid olan" sözü:
Zâhir olan odur ki "bâ" harfi tevhidin sılasıdır. "Tek başına kaldı, müstakil oldu" anlamında "Zâtıyla mütevahhid oldu" denir. Buna göre zâtın celâliyle mütevahhid olmanın anlamı, zâtının celâlinde yahut celil olan zâtında başkasının O'na ortak olmamasıdır. Mülâbese (birliktelik) için olması da muhtemeldir; bu durumda "tefa''ul" sığası ya sonradan olma/dönüşme (sayrûret) içindir (yapanın müdahalesi olmadan "çamur taşlaştı" denmesi gibi, yani başkasının ameli ve müdahalesi olmadan taş oldu ki tekev kün ve tevellüd bundandır); ya da tekellüf (zorlama/çaba) içindir. Yüce Allah hakkında tekellüf imkansız olduğuna göre, bu ifade "el-Mütekebbir" ve benzerlerinde söylendiği gibi mübalağa ve kemale hamledilir. Dolayısıyla zâtının celâliyle mütevahhid olmanın anlamı, zâtın celâliyle mülâbese halinde kâmil zâtî vahdaniyetle vasıflanmaktır.
"Parlak delilleriyle" sözü:
Zamirin Yüce Allah'a ait olması daha evladır; böylece Peygamberimizin mucizesinin diğer peygamberlerin mucizelerinden daha büyük olduğunu ifade etmiş olur. Muhammed (a.s.)'a ait olması da caizdir; bu takdirde "parlak delilleri" terkibi, isim-sıfat izafeti kabilindendir.
"Ve ba'dü (Bundan sonra)" sözü:
Buradaki "fâ" harfi ya takdirî bir "emmâ" tevehhümüne dayanır ya da hazfedildikten sonra "vâv" harfinin onun yerine ikame edilmesi yoluyla kelamın diziliminde "emmâ"nın takdir edilmesinedir. Kaldı ki Miftâh'ın beyan ilminin sonlarındaki ibaresinde vaki olduğu gibi "vâv" ile "emmâ"nın bir arada bulunmasına bir engel de yoktur.
"İslam akaid kaidelerinin esası" sözü:
"Kavâid", kâide kelimesinin çoğuludur ki o da temel/esas demektir. İslam akaidinin esası ise Kitap ve Sünnet'tir. Çünkü akaidin itibar görmesi için şeriatten istifade edilmesi zorunludur. Kitap ve Sünnet ise kelâmî meselelere dayanır. Dolayısıyla bu karinede övgüde bir terakki (yükseliş) vardır; zira birincisi Kitap ve Sünnet'i kapsarken ikincisi böyle değildir. Şöyle de denilebilir: Akaidin esası, onun tafsilî delilleridir. Tercih edilen görüşe göre nazar ve delil bahisleri bu ilmin bir parçası olduğundan, bu deliller de kelâm ilmine dayanır.
"O, Tevhid ve Sıfatlar ilmidir" sözü:
Yani bunların kendisiyle bilindiği ilimdir. Burada kastedilen izafî anlamdır. Lakabî (özel isim) anlamın kastedilmiş olması da muhtemeldir; bu durumda isimlendirmenin Kelâm'a nispet edilmesi daha meşhur olmasındandır.
"Şüphelerin karanlıklarından kurtaran" sözü:
Bu ilmin faydalarından birine işarettir. "Gayheb", zifiri karanlık demektir. Şüphenin vehme kıyasla daha ağır basması sebebiyle gayheb (yoğun karanlık) şüpheye, mutlak karanlık ise vehme izafe edilmiştir.
"Millet ve dinin yıldızı" sözü:
Millet ve din zât bakımından bir (aynı), itibar bakımından farklıdır. Nitekim Şeriat, kendisine itaat edilmesi bakımından "din", imla edilip (yazdırılıp) yazılması bakımından "millet"tir ("imlâl", "imlâ" anlamındadır); bir görüşe göre de üzerinde toplanılması/icma edilmesi bakımından "millet"tir.
"Selam kovasında/yurdunda" sözü:
Yani cennettir. Cennet halkının her türlü elem ve afetten selamette olmasından dolayı, ayrıca cennet bekçilerinin oradakilere "Selam sizlere, hoş geldiniz, ebedi kalmak üzere oraya girin" demelerinden ve "es-Selâm"ın Yüce Allah'ın isimlerinden biri olup şereflendirmek amacıyla O'na izafe edilmesinden ötürü bu isim verilmiştir. Bu ismin anlamı, selamet/esenlik kendisinden ve kendisiyle olan demektir; bu ismin tahsis edilme sebebi açıktır.
"Sözün bağrını dürüp" sözü:
"Keşh" böğür/yan demektir. "Teyyü'l-keşh" (böğrü/bağrı dürmek) yüz çevirmekten kinayedir.
"İtnâb (gereksiz uzatma) ve ihlâl (bozucu kısaltma)" sözü:
İkisi birlikte "iki taraf"tan bedel veya onların beyanıdır. Metbû (tâbi olunan) mana bakımından müteaddit (birden fazla) olduğu için irap her ikisine de uygulanmıştır. Mahzuf bir mübtedanın haberi olarak merfû okunmaları da, "a'nî" (yani kastediyorum) takdiriyle mansûb okunmaları da caizdir.
"O bana kafidir ve O ne güzel vekildir" sözü:
Bazı kitaplarında Meşhur (Âlim), bu atfı şu gerekçeyle reddetmiştir: İkinci cümle inşâîdir, dolayısıyla birinci haberî cümleye atfedilemez. Zira o da "bana kâfidir" anlamını tazammun etmesi bakımından haberdir. Buna karşı şöyle itiraz edilir: Birinci cümlede kastedilen şey Allah Teâlâ'nın kâfi geldiğini haber vermek değil, tevekkülü inşâ etmektir; bu da açıktır. Ayrıca haberîlik ve inşâîlik gözetilmeksizin kıssanın kıssaya atfı kabul edilebilir. Bazı faziletli âlimler de bunu reddederek, matufta matufun aleyh karinesiyle bir mübteda takdir edilmesinin caiz olduğunu ("ve huve ni'mel-vekîl" şeklinde) ve böylece birincisi gibi haberî olacağını söylemişlerdir. Sonra şöyle demiştir: Ayrıca iraptan mahalli olan yerde inşânın habere atfı caizdir; buna Yüce Allah'ın "Allah bize yeter, O ne güzel vekildir dediler" ayeti kat'î olarak delalet eder. Çünkü buradaki "vâv" harfi hikâyedendir, mahkiyyun anh'tan (hikaye edilenden) değildir; zira uzak ve itibar edilmeyecek bir teville (yani "ve kulnâ ni'mel-vekîl" denilerek) yapılmadıkça orada atfa imkan yoktur. Bu durum "kâle"den sonraya mahsus değildir; nitekim "Zeyd'in babası âlimdir, o ne kadar da cahildir!" dememizin güzelliği bundandır. Buna karşı da şöyle itiraz edilmiştir: Ayetteki "vâv" harfinin, matufta mübteda takdir edilerek veya mukaddem habere atfedilerek hikaye edilenin kendisinden (mahkiyyun anh) olması muhtemeldir. Kaldı ki zikredilen misalin takdir olmaksızın güzel olması kabul edilemez; matufta mübteda takdir edildikten sonra ise tıpkı matufun aleyh gibi haberî olur.
[Şer'î Hükümler ve Onlarla İlgili Meseleler]
"Bilesin ki şer'î hükümler..." sözü:
Hükmün üç anlamı vardır: Bir şeyi başka bir şeye olumlu ya da olumsuz nispet etmek; nispetin vuku bulduğunu yahut bulmadığını idrak etmek; ve Yüce Allah'ın, mükelleflerin fiillerine iktiza (gereklilik/talep) veya tahyîr (serbest bırakma) yoluyla taalluk eden hitabıdır (vücûb, ibâha ve benzerleri gibi). Bu sonuncusu burada kastedilmiş değildir. Çünkü her ne kadar itikadî fiil bilinse de, Kelâm meselelerinin vücûb ve kardeşlerini bilmeye hasredilmesi ve "şer'î" kaydının lüzumsuz (istidrak) olması gerekir. Ancak birincisinde tecrîde, ikincisinde tekeide hamledilmesi veya tanımın "şer'î hüküm" için yapılması müstesnadır. Dolayısıyla kastedilen ya birinci anlamdır ki yönü açıktır; ya da ikinci anlamdır ki bu takdirde iki ilim meselelerden yahut melekeden ibaret kılınır. Her iki takdirde de "şer'î" olmanın anlamı, şeriate dayanan (şeriatten alınan) demektir, şeriatin kendisine dayandığı şey değildir. Zira Yüce Allah'ın varlığı ve birliği örneğin şeriate dayanmaz; fakat itikadî hükümler ancak şeriatten alındığı zaman itibar görür.
"Onlardan bir kısmı amelin keyfiyetiyle ilgilidir" sözü:
Eğer bununla mutlak taalluk (ilgi) kastediliyorsa durum açıktır. Birincisinde doğrudan amele olan taalluk dikkate alınmamıştır; çünkü onun amele taalluku keyfiyet bakımındandır, ikinci türdeki genel hükümlerin taalluku ise böyle değildir. Eğer bununla isnadın iki tarafına olan taalluku yahut önermeyi tasdik etmek kastediliyorsa, "itikad" ile kastedilen Vâcib'in varlığı ve birliği gibi inanılan şeylerdir (mu'tekadât). Bu durumda Fıkıh ilminin konusunun "amel" olduğuna işaret vardır. "Vaktin namazın vücub sebebi olduğu" yönündeki sözümüz onun meselelerinden olduğu için konusunun amelden daha genel olduğu tevehhüm edilirse, buna verilecek cevap şudur: Bu söz halin beyanına racidir ve konusu amel değildir; zira onların "Abdestte niyet menduptur" demeleri, "Abdest kendisinde niyetin mendup olduğu şeydir" dememiz hükmündedir. Nitekim "Namaz vakit sebebiyle vacip olur" teviliyle fiil konu yapılmıştır. Sonra onlar Ferâiz ilmini fıkhın bir babı saymışlardır, oysa onun konusu terikedir ve hak sahipleridir; buna cevap şudur: Ferâiz ilminin konusunun, onu "terikenin hak sahipleri arasında nasıl taksim edileceğine dair bahseden ilimdir" diye tanımlayan kimsenin işaret ettiği gibi terikenin hak sahipleri arasında taksimi olması gerekir. Hasılı, fıkhın konusunun genel kılınmasını hiç kimse söylememiştir.
"İkincisiyle ise Tevhid ve Sıfatlar ilmi [kastedilir]" sözü:
Bu, farklı iki amilin iki mamulüne atıf kabilindendir ve mecrur öne geçmiştir. Telvîh'te şöyle denmiştir: Nazari şer'î hükümler, itikadî ve aslî diye adlandırılır; zira icma bir hüccettir ve iman vaciptir. Buradan anlaşılır ki mutlak olarak ikinciyle ilgili ilim sadece Tevhid ilmi değildir; çünkü icmanın hüccet oluşu Usûl-i Fıkıh meselelerindendir. Cevap şudur: Bu mesele Usulcüler ile Kelamcılar arasında ortaktır; başkalık ise araştırmanın açısı bakımındandır. Zira Kelam'ın konusu, kendisiyle dinî akaidin ispatı taalluk etmesi bakımından "bilinen"dir (ma'lûm).
"Mebahislerinin en meşhuru" sözü:
Bu ilmin başka bahislerinin de olduğuna işaret eder. Konusunun Allah Teâlâ'nın zâtı ve sıfatlarından daha genel olduğunu söyleyenlere göre durum açıktır. Diğerlerine göre ise, mutlak sıfat onlara göre vücudî zâtî sıfattır; bu yüzden ahval, ef'al, nübüvvet ve imamet bahislerini sıfat bahislerinden saymamışlardır, her ne kadar hepsi nihayetinde bir sıfata raci olsa da. Kaldı ki imamet, bazı Şiiler müstesna, ancak fıkhî meselelerdendir.
"Öncekiler şöyle idi..." sözü:
Bu ilmin şerefini ve gayesini beyan etmek için bir hazırlıktır (temhid); aynı zamanda "Bu ilmin tedvini Hz. Peygamber (a.s.) döneminde de Sahabe ve Tâbiîn (r.anhum) döneminde de yoktu; eğer onun bir şerefi ve övülecek bir sonucu olsaydı onu ihmal etmezlerdi" şeklindeki itirazı defetmeye işarettir.
"Akaidlerinin saf olmasından dolayı..."
[Kelam İlminin Doğuş Sebebi / Fıkıh, Usul-i Fıkıh ve Kelam İlmi]
Bu ifade, kendisine atfedilenlerle birlikte "müstagnî idiler" sözüne müteallıktır; ihtimam veya ihtisas için öne alınmıştır. Yani onların müstagnî kalmalarının sebebi bu hususlardır; tevehhüm edildiği gibi şerefin veya övülecek akıbetin bulunmayışı değildir. Görmez misin ki İmam Malik zamanında fitneler baş gösterdiğinde kendisi Tâbiînden olduğu halde fıkhı tedvin etmiştir.
[Fıkıh, Usul-i Fıkıh ve Kelam İlmi]
"Hükümlerin bilgisini ifade eden şeyi adlandırdılar..." sözü:
Eğer "Fıkıh, hükümlerin bilgisini ifade eden şey değil, hükümlerin bilgisinin kendisidir" dersen, derim ki: Burada tanımlanan, delillendirilmiş meselelerdir. Zira onları inceleyen ve delillerine vakıf olan kimsede, hükümlerin delillerinden olan bilgisi elde olur. Şöyle de diyebilirsin: Fıkıh, küllî hükümlerin ilmidir, cüz'î hükümlerin bilgisi değildir. Nitekim mutlak olarak namazın vücubunu bilmek, örneğin Zeyd ve Amr'ın namazının vücubunun bilgisini ifade eder. Bazen de itibarî farklılığın fayda sağlamada yeterli olduğu söylenir; nitekim "Zeyd'in ilmi bir kemal sıfatı ifade eder" denmesi gibidir. Tanımlananın "istinbat veya istihzar meleketi" anlamında kılınmasına gelince; kelamın akışı (yani "iki ilmin tedvininden, kaidelerin konulmasından ve babların tertibinden" söz etmesi) buna engeldir. Ancak cevapların birincisine, mukallidin fakih olmasının gerekmesi itirazı varid olur ki mukallit icmaen fakih değildir. Söylenebilecek en son şey şudur: Âlimler mukallidin fakih olmadığı hususunda icma ettikleri gibi, fıkhın tedvin edilmiş ilimlerden olduğu hususunda da icma etmişlerdir. Bu iki icmanın arası ancak fıkha iki anlam verilerek uzlaştırılabilir; birinin mukallitte bulunmaması, diğerinin onda bulunmasına engel değildir.
"Delillerinden..." sözü:
"Bilgi"ye müteallıktır. Bilginin delillerden olması, haysiyet göz önüne alındığında istidlalî (akıl yürütmeye dayalı) olduğuna işaret eder. Zira delilden —delil olması bakımından— elde olan bilgi ancak istidlalî olur. Böylece Cebrail ve Resul'ün (a.s.) ilmi dışarıda kalır; zira onların ilmi kesb külfetine katlanarak değil, hads (sezgi/vahiy) iledir. Eğer "Resul'ün bazı hükümlere dair içtihadî ilmi vardır, dolayısıyla bu kayıtla dışarıda kalmaz" dersen, derim ki: "Hükümler" kelimesinin ahdı/tanımı kuşatıcı (istiğrak) anlamdadır, dolayısıyla bir müşkil yoktur.
[Kelam İlminin İsmi]
"Delillerin durumlarının bilgisi..." sözü:
Zâhir olan, bunun "hükümlerin bilgisini" ifadesine matuf olduğudur; burada da geçen kelamın benzeri vardır. "Ulaşma"ya atfedilirse müşkil kalkar.
"Felsefe için mantık gibi..." sözü:
el-Mevâkıf'ta mantığın karşısında yer alması, kelam edebilme kudretini kazandırmasından farklı başka bir veçhe sayılmıştır. Şârih ise, mantığın karşısında olmasının mantığın nutuk gücünü vermesi gibi kelam gücünü vermesi bakımından olduğunu gözeterek ikisini birleştirmiştir.
"Bu isim ona mutlak olarak verildi..." sözü:
Yani ilk olarak. Çünkü kayıtlanmasaydı kaybolurdu.
"Bu, eskilerin kelamıdır..." sözü:
Yani akaid bilgisini sağlayan felsefi karışımlardan arınmış kelam, Selef'in kelamıdır.
"İki menzile arasındaki menzile..." sözü:
Yani cennet ile cehennem arasında değil, iman ile küfür arasındaki vasıtadır. Zira fâsık onlara göre cehennemde ebedidir.
"Hasan [el-Basrî] bizden ayrıldı dedi..." sözü:
Eğer "Hasan'a göre büyük günah işleyen ne mümin ne kâfirdir, dolayısıyla onun mezhebinden bir ayrılma yoktur" denirse, derim ki: Kâfir mutlak olarak söylendiğinde açığa vurana (mücâhir) hamledilir, münafık ise açığa vurmayan kâfirdir; dolayısıyla ona göre iki menzile arasında bir menzile yoktur.
"Ne sevap verilir ne cezalandırılır..." sözü:
Onlara göre cennet ve cehennem arasında bir vasıta yoktur denilemez.
"Senin için en hayırlı olanı küçük yaşta ölmekti..." sözü:
Basra Mu'tezilesi dinde "en yararlı" (el-aslah) olanın vücubuna kail olmuşlardır. Bağdat Mu'tezilesi ise hem din hem dünya hususunda en yararlının vücubuna kail olmuşlardır.
"Ehl-i Sünnet ve'l-Cemaat diye adlandırıldılar; onlar Eş'arîlerdir..." sözü:
Horasan, Irak, Şam ve çoğu diyarlarda meşhur olan budur. Mâverâünnehir diyarlarında ise Ehl-i Sünnet ve'l-Cemaat, Ebu Mansur el-Mâtürîdî'nin mensupları olan Mâtürîdîlerdir.
[Hakikat Nedir? / Şeylerin Hakikatleri]
"Hak ehli dedi ki..." sözü:
Zâhir olan, bu sözün kitaptaki bütünü kapsadığıdır. Hak ehlinden maksat Ehl-i Sünnet'tir.
"O, vakıaya mutabık olan hükümdür..." sözü:
"Hak" kılınmasında vakıa bakımından bakılır, "Sıdk" kılınmasında ise hüküm bakımından bakılır.
"Şeyin kendisiyle o olduğu şeydir..." sözü:
"Bu tanım fail illete de sadık gelir" denilemez. Zira fail, kendisiyle şeyin var olduğu şeydir; kendisiyle şeyin o şey olduğu şey değildir; çünkü mahiyet bir fâilin kılmasıyla değildir.
"İnsanın onsuz tasavvür olunabilmesi mümkün olan..." sözü:
Yani künhüyle (özüyle). Veçhiyle tasavvuru ise zâtî olmadan da mümkün olabilir.
"Şeylerin hakikatlerinin sübûtu hakkındaki hüküm..." sözü:
Buradaki "fâ" harfi önceki hususlardan doğduğuna bildirim içindir.
"Açıklamaya muhtaç olabilir..." sözü:
Yani anlamının açıklanmasına pek az ihtiyaç duyar.
"Eşyanın hakikatleri sabittir sözünün açıklamaya ihtiyacı vardır..." sözü:
Tevil yoluyla değil, zâhirinden sarf edilmeksizin açıklanmaya muhtaçtır.
"Sûfistâiyye (Sofistler) / Anâdiyye..." sözü:
Anâdiyye (İnatçılar) diye adlandırıldılar, çünkü inat ederler ve nefsü'l-emirde bir şeyin başka bir şeye nispetinin gerçekleşmediğini kat'î olarak iddia ederler. Her bedihî veya nazarî önermenin karşısında ona denk güçte bir muarız olduğunu söylerler. "Her kavmin mezhebi kendisine göre hak, hasmına göre bâtıldır" derler ve sarılıklı kimsenin ağzında şekeri acı bulmasını delil getirirler. "Şüpheci olduğunu iddia eder" sözü: Bu iddia bâtıl söz anlamındadır, bâtıl itikad anlamında değildir; zira şüphecinin itikadı olmaz.
فكانه متبرقع بفعاله ]مقدمة الشارح التفتازاني[ ٣ وهو الذى عم العامه وفشا الوزير الـكبير محمود پاشا اوضح الل᧦ّٰه غرة العزة بضيائه ورفع علم العلم باعلائه ولا زال مورد افضاله ماء مدين المارب يوجد عليه امة من الناس يسقون منه المطالب فان رفعه الى سماك القبول فقد سعد كوكب الامل في برج شرف الحصول والل᧦ّٰه ولى الاعانة وكفى به دليلا ]مقدمة الشارح التفتازاني[ قال الشارح النحرير عامله الل᧦ّٰه بلطفه الخطير بعد ما تيمن بالتسمية الحمد لل᧦ّٰه اقول في تعقيب التسمية بالتحميد اقتداء باسلوب الكتاب المجيد وعمل بما شاع بل وقع عليه الاجماع وامتثال بحديثى الابتداء وما يتوهم من تعارضهما فمدفوع اما بحمل الابتداء على العرفى الممتد او بحمل احدهما على الحقيقى والاخر على الاضافى كما هو المشهور ولك ان تجعل الباء في الحديثين للاستعانة ولا شك ان الاستعانة بشئ لا ينافى الاستعانة باخر او للملابسة ولا يخفى كر الاخر قبله كره قبل الابتداء بلا فصل فيجوز ان يجعل احدهما جزءا ويذ ان الملابسة تعم وقوع الابتداء بالشي على وجه الجزئية ويذ بدون فصل فيكون ان الابتداء ان التلبس بهما قوله المتوحد بجلال ذاته الظاهر ان الباء صلة التوحيد يقال توحد بذاته اى تفرد به كة الغير له في جلال الذات او الذات الجليلة على نهج حصول الصورة ويحتمل ان يكون واستقل فمعنى التوحد بجلال الذات عدم شر للملابسة فحينئذ صيغة التفعل اما للصيرورة بدون صنع كقولهم بحجر الطين اى صار حجرا بلا عمل ومدخل من الغير ومنه التكون والتولد واما للتكلف ولما استحال التكلف في شانه تعالى يحمل على المبالغة والـكمال كما قيل في المتكبر ونحوه فمعنى التوحد قره بجلال الذات الاتصاف بالوحدة الذاتية الكاملة مع ملابسة جلال الذات قوله بساطع حججه الاولى كون الضمير لل᧦ّٰه تعالى ليفيد ان اية نبينا اعظم من آيات سائر الانبياء ويجوز ان يكون لمحمد عليه الصلوة والسلام فساطع حججه من قبيل اخلاق ثياب قوله وبعد فان هذه الفاء اما على توهم اما أو على تقديرها في نظم الكلام بطر يق تعو يض الواو عنها بعد الحذف علا انه لا منع من اجتماع الواو مع اما كما وقع في عبارة المفتاح في اواخر فن البيان قوله واساس قواعد عقائد الاسلام القواعد جمع قاعدة وهى الاساس واساس العقائد الاسلامية هو الكتاب والسّنة لان العقائد يجب ان يستفاد من الشرع ليعتد بها وهما يتوقفان على المسائل الكلامية ففى هذه القرينة ترق في المدح لشمول الاولى الكتاب والسنة بخلاف الثانية ويمكن ان يقال اساس العقائد ادلتها التفصيلية وهي ٺتوقف على هذا العلم بناء على ان مباحث النظر والدليل جزء منه على ما هو المختار قوله هو علم التوحيد والصفات اى علم يعرف فيه ذلك فالمراد هو المعنى الاضافى ويمكن ان يراد المعنى اللقبى فنسبة الوسم الى الكلام لـكونه اشهر قوله المنجى عن غياهب المشكوك اشارة الى فائدة من فوائده والغيهب ما اشتد سواده فلرجحان الشك على الوهم اضاف الغيهب اليه والظلمة المطلقة الى الوهم قوله نجم الملة والدين هما متحدان بالذات ومختلفان بالاعتبار فان الشر يعة من حيث انها تطاع لهادين ومن حيث انها تملى وتكتب ملة والاملال هو بمعنى الاملاء وقيل من حيث انها تجمع عليها ملة قوله في دلو السلام اى الجنة سميت بها لسلامة اهلها من كل الم وآفة ولان خزنة الجنة تقول لاهلها سلام عليكم طبتم فادخلوها خالدين ولان السلام اسم من اسماء الل᧦ّٰه تعالى فاضيفت اليه تشر يفا ومعنى هذا الاسم هو الذى منه وبه السلامة ووجه تخصيص هذا الاسم ظاهر قوله طاو يا كشح المقال الـكشح الجنب وطى الـكشح كناية عن الاعراض قوله الاطناب والاخلال بمجموعهما بدل من الطرفين او بيان لهما ولما تعدد المتبوع معنى اجرى الاعراب على كل منهما ويجوز رفعهما على انهما خبر مبتدأ محذوف ويجوز نصبهما بتقدير اعنى قوله وهو حسبى كذا على حسبى ونعم الوكيل ورد المشهور في بعض كتبه هذا العطف بان الجملة الثانية انشائية فلا تعطف على الجملة الاولى الاخبار ية و باعتبار تضمنه معنى يحسبنى لانه خبر ايضا ويرد عليه ان المراد بالجملة الاولى انشاء التوكل لا الاخبار عنه تعالى ٨ ]الأحكام الشرعية وما يتعلق بها[ ٤ بانه كاف وهو ظاهر وايضا يجوز ان يعتبر عطف القصة على القصة بدون ملاحظة الاخبار ية والانشائية ورده بعض الفضلاء ايضا بانه يجوز ان يقدر مبتدأ في المعطوف بقرينة المعطوف عليه اى وهو نعم الوكيل فيكون اخبار يّة كالاولى ثم قال وايضا يجوز عطف الانشاء على الاخبار فيما له محل من الاعراب ويدل عليه قطعا قوله تعالى قالُوا حَسْبُنَا الل᧦ّٰه ُوَنِعْم َالْوَكِيل ُلان هذه الواو من الحكاية لا من المحكى اذ لا مجال للعطف فيه الا بتاو يل بعيد لا يلتفت اليه وهو ان يقال تقديره وقلنا نعم الوكيل وليس هذا مختصا بما بعد القول لحسن قولنا زيد ابوه عالم وما اجهله ويرد عليه انه يحتمل ان يكون الواو في الاية من المحكى ]الأحكام الشرعية وما يتعلق بها[ ٤ بتقدير المبتدأ في المعطوف او عطفه على الخـبر المقدم ثم ان حسن المثال المذكور بدون التقدير ممنوع وبعد تقدير المبتدأ في المعطوف يكون اخبارا كالمعطوف عليه ]الأحكام الشرعية وما يتعلق بها[ قوله اعلم ان الاحكام الشرعية للحكم معان ثلثة نسبة امر الى اخر ايجابا او سلبا وادراك وقوع النسبة اولا وقوعها وخطاب الل᧦ّٰه تعالى المتعلق بافعال المكلفين بالاقتضاء او التخيير كالوجوب والاباحة ونحوهما وهذا الاخير غير مراد ههنا لانه وان علم الفعل الاعتقاد لـكن يلزم انحصار مسائل الكلام في العلم بالوجوب واخواته واستدراك قيد الشرعية اللهم الا ان يحمل على التجريد في الاول والتاكيد في الثانى او يجعل التعر يف للحكم الشرعى فالمراد اما المعنى الاول ووجهه ظاهر او الثانى فحينئذ يجعل العلمان عبارة عن المسائل او الملـكة وعلى التقديرين معنى الشرعية ما يؤخذ من الشرع لا ما يتوقف عليه لان وجوده تعالى ووحدته مثلا لا يتوقف على الشرع لـكن الاحكام الاعتقادية انما يعتد بها اذا اخذت من الشرع قوله منها ما يتعلق بكيفية العمل ان اريد به مطلق التعلق فالامر ظاهر وانما لم يعتبر التعلق بنفس العمل في الاولى لان تعلقها بالعمل من حيث الـكيفية وتعلق عامة الاحكام الثانية ليس كذلك وان اريد به تعلق الاسناد بطرفيه او التصديق بالقضية فالمراد بالاعتقاد المعتقدات مثل وجود الواجب ووحدته فحينئذ فيه اشارة الى ان موضوع الفقه هو العمل وما يتوهم من ان موضوعه اعم من العمل لان قولنا الوقت سبب وجوب الصلوة من مسائله كة ومستحقوها ففيه ان ذلك القول راجع الى بيان حال وليس موضوعه بعمل ولانهم عدو اعلم الفرائض بابا من الفقه وموضوعه التر العمل بتاو يل ان يقال الصلوة تجب بسبب الوقت كما ان قولهم النية في الوضوء مندوبة في قوة قولنا ان الوضوء تندب فيه النية ثم انه كة بين كة بين المستحقين كما اشار اليه من عرفه بانه علم يبحث فيه عن كيفية قسمة التر ينبغى ان يكون موضوع الفرائض قسمة التر كة ومستحقيها على ما قيل وبالجملة تعميم موضوع الفقه مما لم يقل به احد قوله وبالثانية علم التوحيد والصفات هذا من قبيل الورثة لا التر العطف على معمولى عاملين مختلفين والمجرور مقدم قال في التلويح الاحكام الشرعية النظر ية تسمى اعتقادية واصلية لـكون الاجماع حجة والايمان واجبا وبه يظهر ان ليس العلم المتعلق بالثانية على الاطلاق علم التوحيد لان حجية الاجماع من مسائل كة بين الاصوليين والمغايرة بحسب البحث بناء على ان موضوع الكلام المعلوم من حيث اصول الفقه والجواب ان هذه المسألة مشتر يتعلق به اثبات العقائد الدينية قوله اشهر مباحثه يشير الى ان له مباحث اخرى اما عند من يقول بان موضوعه اعم من ذات الل᧦ّٰه تعالى وصفاته فظاهر واما عند غيره فلان الصفة المطلقة عندهم هى الصفة الذاتية الوجودية ولذا لم يعدوا مباحث الاحوال والافعال والنبوة والامامة من مباحث الصفات وان رجع الكل الى صفة ما علا ان الامامة انما هى من الفقهيات الا عند بعض الشيعة قوله وقد كانت الاوائل تمهيد لبيان شرف العلم وغايته مع الاشارة الى دفع ما يقال من ان تدوين هذا العلم لم يكن في عهد النبى عليه السلام ولا في عهد الصحابة والتابعين رضوان الل᧦ّٰه تعالى عليهم اجمعين ولو كان له شرف وعاقبة حميدة لما اهملوه قوله لصفاء عقائدهم ٩ ]سبب نشأة علم الكلام[ ٧ ]علم الفقه وأصول الفقه وعلم الكلام[ ٥ هذا مع ما عطف عليه متعلق بقوله مستفتين قدم عليه للاهتمام او للاختصاص اى سبب استغنائهم هذه الامور لا ما توهم من عدم الشرف والعاقبة الحميدة الا ترى انه لما ظهرت الفتن في زمن الامام المالك دون الفقه مع انه من التابعين ]علم الفقه وأصول الفقه وعلم الكلام[ قوله وسموا ما يفيد معرفة الاحكام ان قلت الفقه نفس معرفة الاحكام لا ما يفيدها قلت المعرف ههنا هو المسائل المدللة فان من طالعها ووقف على ادلّتها حصل له معرفة الاحكام عن ادلتها ولك ان تقول الفقه هو علم الاحكام الكلية لا معرفة الاحكام الجزئية فان علم وجوب الصلوة مطلقا يفيد معرفة وجوب صلوة زيد وعمرو مثلا وقد يقال التغاير الاعتبارى كاف في الافادة كما يقال علم زيد يفيد صفة كمال واما جعل المعرف بمعنى ملـكة الاستنباط او الاستحضار فسياق الكلام اعنى قوله عن تدوين العلمين وتمهيد القواعد وترتيب الابواب بابى عنه لـكن يرد على اول الاجوبة لزوم فقاهة المقلد وليس بفقيه اجماعا وغاية ما يقال انه كما اجمعا لقوم على عدم فقاهة المقلد كذلك اجمعوا على ان الفقه من العلوم المدونة والتوفيق بين هذين الاجماعين انما يتاتى بان يجعل للفقه معنيان وعدم حصول احدهما في المقلد لا ينافى حصول الاخر فيه قوله عن ادلتها متعلق بالمعرفة وكونها عن الادلة مشعر باستدلال بملاحظة الحيثية فان الحاصل من الدليل من حيث هو دليل لا يكون الا استدلاليا فيخرج علم جبرئيل والرسول عليهما الصلوة والسلام فانه بالحدس لا بتجشم الاكتساب فان قلت للرسول علم اجتهادى ببعض الاحكام فلا يخرج بهذا القيد قلت تعر يف الاحكام للاستغراق فلا اشكال ]لما ذا سمى علم الكلام باسمه[ ٦ قوله ومعرفة احوال الادلة الظاهر انه معطوف على معرفة الاحكام ففيه مثل ما مر من الكلام وان التزم العطف على الوصول يرتفع الاشكال وفس عليه قوله ومعرفة العقائد قوله كالمنطق للفلسفة عد في المواقف لـكونه بازاء المنطق وجها اخر مغاير الـكونه مورثا للقدرة على الكلام وجمعهما الشارح نظرا الى ان كونه بازاء المنطق باعتبار انه يفيد قوة على الكلام كما ان المنطق يفيد قوة على النطق فيؤل الكلام الى كونه مورثا للقدرة ]لما ذا سمى علم الكلام باسمه[ قوله فاطلق عليه هذا الاسم اى اولا اذ لو لم يقيد به لضاع أما قيد الاول ]سبب نشأة علم الكلام[ ٧ كة في لونه اول ما يجب حتى مختص للتميز واما احتمال تسمية الغير به لغير هذا كر وجه التخصيص في الثانى اذ لا شر فى الاول او ذ الوجه فقائم في سائر الوجوه أيضا مع انه لم يتعرض بوجه التخصيص في غيره قوله هذا هو كلام القدماء اى ما يفيد معرفة العقائد من كر كلامهم كر وجه التسمية عقيب ذ غير خلط الفلسفيات هو كلام السلف والتسمية بالكلام لما وقعت منهم ذ ]سبب نشأة علم الكلام[ قوله المنزلة بين المنزلتين اى الواسطة بين الايمان والـكفر لا بين الجنة والنار فان الفاسق مخلد في النار عندهم وقال بعض السلف الاعراف واسطة بين الجنة والنار واهلها من استوى حسناته مع سيئاته على ما ورد في الحديث الصحيح لـكن مآلهم الى الجنة فلا يكون دارا تخلد وقيل اهلها اطفال المشركين وقيل الذين ماتوا في زمان فترة من الرسل قوله قال الحسن قد اعتزل عنا ان قلت سيجئ ان مرتكب الـكبيرة ليس بمؤمن ولا كافر عند الحسن فلا اعتزال عن مذهبه قلت الكافر ينصرف عند الاطلاق الى المجاهر والمنافق كافر غير مجاهر فلا منزلة بين المنزلتين عنده قوله لا يثاب ولا يعاقب لا يقال لا واسطة بين الجنة والنار عندهم وعده الثواب والعقاب في الجنة والنار ينافى كونهما دارى ثواب وعقاب ١٠ ]القول في حقائق الشيء[ ٩ لانا نقول معنى كونهما دارى ثواب وعقاب انهما محل للثواب والعقاب لا ان كل من دخلهما يثاب و يعاقب ولو سلم فهو بالنسبة الى اهل الثواب والعقاب وهم المكلفون عندهم وقد نص المعتزلة بان اطفال المشركين خدام اهل الجنة بلا ثواب فالمراد بقوله فادخل الجنة دخولها مثابا بها ومستحقا لها كما يدل عليه السياق ولذا فرع ذلك على الايمان والطاعة ونسب الدخول الى نفسه وقس عليه قوله كه بخل فدخلت النار قوله فكان الاصلح لك ان تموت صغيرا ذهب معتزلة البصرة الى وجوب الاصلح في الدين بمعنى الانفع وقالوا تر او سفه يجب تنز يه الل᧦ّٰه تعالى عن ذلك فالجبائى اعتبر في الانفع جانب علم الل᧦ّٰه تعالى فاوجب ما علم الل᧦ّٰه تعالى نفعه فلزمه ما لزمه وبعضهم لم يعتبر فيه ذلك وزعم ان من علم الل᧦ّٰه تعالى منه الـكفر على تقدير التكليف يجب تعر يضه اياه للثواب فلزمه ترك الواجب في من مات صغيرا وذهب معتزلة بغداد الى وجوب الاصلح في الدين والدنيا معا لـكن بمعنى الاوفق في الحكمة والتدبير ولا يرد عليهم شئ قوله فسموا اهل السنة والجماعة وهم الاشاعرة هذا هو المشهور في ديار خراسان والعراق والشام واكثر الاقطار وفى ديار ما وراء النهر اهل السنة والجماعة هم الماتريدية اصحاب ابى منصور الماتريدى وما تريد قر ية من قرى سمرقند وبين الطائفتين اختلاف في بعض المسائل كمسألة التكوين وغيرها ]الحق ما هو[ ٨ قوله فقال قال اهل الحق الظاهر ان القول مجموع ما في الكتاب فالمراد باهل الحق اهل السنة وان خص بقوله حقائق الاشياء ثابتة فالمراد اهل الحق في هذه المسألة وهم ما عدا السوفسطائية عن اخرهم ويحتمل ان يراد اهل الحق في جميع المسائل وهم اهل السنة كر اعتدادا بهم فكانهم هم القائلون وتخصيصهم بالذ ]الحق ما هو[ قوله وهو الحكم المطابق للواقع قد يفتح الباء رعاية لاعتبار المطابقة من جانب الواقع بملاحظة الحيثية ولـكن لا يلايمه قوله واما الصدق اه وقوله وقد يفرق اه قوله فقد شاع في الاقوال خاصة يشير الى ان الصدق قد يطلق على غير القول قال السيد في حواشى المطالع يوصف بكل منهما القول المطابق والعقد المطابق قوله يعتبر في الحق من جانب الواقع اذ المنظور اولا في هذا الاعتبار هو الواقع الموصوف بكونه حقا اى ثابتا متحققا واما المنظور اولا في الاعتبار الثانى فهو الحكم الذى يتصف بالمعنى الاصلى ّللصدق ]القول في حقائق الشيء[ ٩ وهو الانباء عن الشئ على ما هو عليه وهذا اولى ممّا قيل يسمى الاعتبار الثانى بالصدق تمييزا تامل قوله ومعنى حقيته مطابقة الواقع اياه فان مفهوم قولنا مطابقة الواقع اياه وصف للحكم الا انه مركب فلا يشتق منه له صفة كذا افاده الشارح في نظائره ولبعض الفضلاء ههنا كلام طو يل حاصله حمل مثله على التسامح في العبارة بناء على ظهور المعنى فالمعنى ههنا كون الحكم بحيث يطابقه الواقع ]القول في حقائق الشيء[ قوله ما به الشئ هو هو لا يقال هذا صادق على العلة الفاعلية لانا نقول الفاعل ما به الشئ موجود لا ما به الشئ ذلك الشئ اذ الماهية ليست بجعل جاعل فان قلت الشئ بمعنى الموجود فيرد الاشكال قلت بعد التسليم فرق بين ما به الموجود موجود وبين ما به الموجود ذلك الموجود والفاعل انما هو الاول وبه يظهر ان الضميرين للشئ وقد يجعل احدهما للموصول فلا يتوجه الاشكال بالفاعل لـكن ينتقض ظاهر التعر يف حينئذ بالعرضى اذ الضاحك ما به الانسان ضاحك وجعل هو هو بمعنى الاتحاد في المفهوم خلاف المتبادر والاصطلاح فلا يرتكب مع ظهور الوجه الصحيح هذا ولو قيل في التعر يف ما به الشئ هو لكان اخضر قوله مما يمكن تصور الانسان بدونه اى بالـكنه واما تصوره بالوجه فقد يمكن بدون الذاتى ايضا قيل عليه يستفاد منه ان الذاتى ما لا يمكن تصور الشئ بدونه فيرد عليه اللوازم البينة بالمعنى الاخص وجوابه بعد تسليم الاستفادة بطر يق التعر يف ان المستلزم لتصور اللازم انما هو تصور الملزوم بطر يق الاحضار على ما نص عليه في حواشى المطالع فامكن تصوره بدونه في الجملة بخلاف الذاتى وايضا زمان تصور اللازم غير زمان تصور الملزوم فانفك في هذا الزمان بخلاف الذاتى وهذا القدر يكفينا في هذا المقام ١١ ]القول في حقائق الشيء[ ٩ وقيل ايضا ان اريد بالامكان الامكان الخاص يلزم ان يجوز تصور الـكنه بالعرضى وهو باطل وان اريد الامكان العام فهو حاصل في الذاتى ايضا وجوابه اختيار الاول ومنع الملازمة اذ اللازم امكان تصور الـكنه مع العرضى لا به ولو سلم يعتبر الامكان بالنسبة الى المقيد اعنى تصور الانسان بدونه لا بالنسبة الى القيد اعنى كون تصوره بدونه وانتفاء المقيد قد يكون لعدم التصور علا ان تصور الـكنه بالعرضى غير ممتنع وان لم يطرد ويمكن اختيار الثانى بان يراد الامكان العام من جانب الوجود اى ليس علامه ضرور يا قوله وباعتبار تشخصه اه المشهور ان الهو ية نفس التشخص وقد يطلق على الوجود الخارجى ايضا والشارح قد اطلقها على الماهية باعتبار التشخص قوله فالحكم بثبوت حقائق الاشياء اه اورد الفاء ايذانا بانه ناش عما سبق والمنشأ مجموع امور ثلثة تعر يف الحقيقة وكون الشئ بمعنى الموجود وكون الثبوت بمعنى الوجود اذ لا لغو ية في قولك عوارض الاشياء ثابتة وحقائق المعدومات ثابتة وحقائق الموجودات متصورة والقصر على البعض تقصير فلا تكن من القاصرين قوله ربما يحتاج الى البيان اى قلما يحتاج الى بيان معناه فان اكثر من سمعه يفهم منه ذلك المعنى كما في مثل واجب الوجود موجود والحاصل ان اخذ موضوعه بحسب الاعتقاد مشهور فيما بين الناس فهو مفيد بلا حاجة الى بيان معناه اللهم الا ان يقال انه بالنسبة الى بعض الاذهان القاصرة كره السائل فانه غير مفيد قوله ليس مثل قولك الثابت ثابت هذا ناظر الى قوله وهذا الكلام مفيد اى ليس مثل المثال الذى ذ اذ قد اعتبره متحدا لموضوع والمحمول وقوله ولا مثل انا ابو النجم وشعرى شعرى ناظر الى قوله ربما يحتاج الى البيان فان شعرى شعرى يحتاج البتة الى بيان معناه لخفائه وهو ظاهر ولك ان تقول حقائق الاشياء ثابتة يحتاج الى البيان لا بطر يق التأو يل والصرف عن الظاهر المتبادر لشهرة امر المراد به بخلاف شعرى شعرى وهو يحتاج الى التاو يل وهو ان شعرى الان كشعرى فيما مضى او شعرى كم فرق بين هو شعرى المعروف بالبلاغة وهذا المعنى لا يحصل يجعل الاضافة للعهد لان معنى العهد ارادة بعض اشعار المتكلم معينا و المعنيين والمشهور ان مرادهم بالبيان بيان صدق الكلام ففيه تاكيد كونه مفيد او يرد عليه ان شعرى شعرى كذلك واعلم ان الاشاعرة لا ينكرون اطلاق الشئ على ما يعم الموجود والمعدوم مجازا فلو حمل لفظ الاشياء على هذا المعنى المجازى لم يتوجه السؤال اصلا قوله من تصوراتها والتصديق بها وباحوالها فاللام في العلم لاستغراق الانواع بمعونة المقام ثم ان الاستدلال على ثبوت الصانع وصفاته كما يحتاج الى العلم بالثبوت يحتاج الى العلم بالاحوال من الحدوث والامكان ونحوهما فمن قدر المثبوت وقال لا يتم غرض الاستدلال الا بتقدير الثبوت فقد غلط غلطين قوله العلم بثبوتها بتقدير المضاف فالضمير للحقائق وقيل الضمير لثبوت الحقائق والتانيث باعتبار المضاف اليه قوله للقطع بانه لا علم بجميع الحقائق يرد عليه انه ان اريد عدم العلم بالجميع تفصيلا فسلم ولا يضرنا لأنه غير مراد وان اريد اجمالا فممنوع فان قولنا حقائق الاشياء ثابتة يتضمن العلم الاجمالى بالجميع وقد سبق ان المراد ما نعتقده حقائق الاشياء فيكون معلوما لنا البتة لا يقال نحن نقيد العلم بكونه بالـكنه لانا نقول لا دليل على هذا التقييد مع ان تعميم الشارح ينافيه ولو سلم فبطلان المقيد لا يوجب تقدير الثبوت بل يجوز ان يترك القيد وقد يقال أيضا ثبوت الكل غير معلوم وان اريد البعض فلا وجه للعدول عن الظاهر قوله والجواب ان المراد الجنس يرد عليه ان ثبوت الجنس لا يلزم ان يكون في ضمن ما نشاهد من الاعيان والاعراض فلا يحصل التنبيه على وجودها كما مر وجوابه ان المراد هو التنبيه على وجود جنس ما نشاهد من الاعيان فالكلام السابق على حذف المضاف او نقول اذا ثبت شئ من الاشياء فالاحق بالثبوت هو هذه المشاهدات وكفى بهذا القدر تنبيها قوله وهم العنادية سموا بذلك لانهم يعاندون ويدعون الجزم بعدم تحقق نسبة امر ما الى امر اخر في نفس الامر و يقولون ما من قضية بديهية او نظر ية الاولها كر جرى على وفق معارضة تقاومها وتماثلها في القوة وبه يظهر ان انكارهم لا يختص بحقائق الموجودات فتخصيص انكارهم بها بالذ السّياق والاظهر ان يحمل الاشياء ههنا على المعنى الاعم قوله من ينكر ثبوتها اى تقررها وهم يقولون مذهب كل قوم حق بالنسبة اليه وباطل بالنسبة الى خصمه ويستدلون بان الصفراوى يجد السكر في فمه مرّا فدل على ان المعانى تابعة للادراكات قوله ويزعم انه شاك هذا الزعم بمعنى القول الباطل لا الاعتقاد الباطل اذ لا اعتقاد للشاك قوله وان لم يتحقق نفى الاشياء فقد ثبت يرد عليه ان عدم ارتفاع النقيضين من جملة المخيلات عندهم فلا يلزم من عدم تحقق النفى الثبوت فالصواب في الالزام ان يقتصر على الشق الاخير و يقال انكم جزمتم بنفى الحقائق مطلقا وهذا النفى من جملة تلك الحقائق فثبت بعض ما نفيتم وقد يتوهم ان انكارهم مقصور على حقائق الموجودات الخارجية و يوجه الالزام بان النفى حكم والحكم تصديق والتصديق علم والعلم من الاعراض الموجودة في الخارج ويرد عليه انه لا وجود للعلم في الخارج عند كثير من المتكلمين ولو ثبت فبانظار دقيقة فكيف يبنى الالزام لمنكرى اجلى البديهيات على مثل هذا الامر الخفى لا يقال ترديد هذا الالزام في التحقق وهو بمعنى الوجود لانا نقول ليس ههنا بمعناه اذ عدم ١٢ ]أس
Bâbü’l-İlm: Nefyin varlığı, eşyanın varlığını istilzâm etmez; zira nefsinde sâbit olan nefyin hâriçte ma‘dûm olması câizdir. Kavlühû: “O, ancak İnâdiyyeye (hakikate inatla karşı çıkanlara) karşı tamamdır.” Lâedriyye (bilinemezciler) üzerine tamam olmaması açıktır; İndiyyeye (görecilere) gelince, onda teemmül vardır. Şerhu’l-Makâsıd’da denilmiştir: “İndiyye ile İnâdiyyenin sözlerinde tenâkuz vardır; çünkü onlar, ister ispat ister nefy olsun, hakikati ikrar etmişlerdir. Hele iddia ettikleri hususta bir şübheye tutunmuşlarsa.” Kavlühû: “Onlar: ‘Zarûriyyât’ dediler.” Bu, Lâedriyyenin delilidir. Bunun hâsılı, ne ‘ayâna ne de beyâna güven bulunmamasıdır; o hâlde tevakkuf ve şek taayyün eder. Onların bu temessükten gâyesi, şüphe ve şübhe hâsıl etmektir; herhangi bir şeyi ispat veya nefyetmek değildir. Kavlühû: “O, çokça yanılabilir.” Galat ıtlâkının onlardan sâdır olması, insanların zannına dayanmaktadır. Şâyet: “Muzâri‘e dâhil olan kad, kıllet (azlık) içindir; bu ise kesret (çokluk) ile çelişir” denilirse, derim ki: “Kad, istiâre yoluyla kullanılıp tahkîk (kesinleştirme) için de kullanılır. Ayrıca izâfet bakımından olan kıllet, bizzat kesret ile münâfî değildir.” Kavlühû: “âfetin intifâından dolayı.”
باب العلم[ ١٠ وجود النفى لا يستلزم وجود الاشياء لجواز ان يكون النفى الثابت في نفسه معدوما في الخارج قوله انما يتم على العنادية عدم تمامه على اللاادر ية ظاهر واما على العندية ففيه تامل وقال في شرح المقاصد في كلام العندية والعنادية تناقض حيث اعترفوا بحقيقة اثبات او نفى سيما اذا تمسكوا فيما ادعوا بشبهة قوله قالوا الضرور يات هذا دليل اللاادر ية وحاصله انه لا وثوق بالعيان ولا بالبيان فتعين التوقف والشك وغرضهم من هذا التمسك حصول الشك والشبهة لا اثبات امر او نفيه قوله قد يغلط كثيرا اطلاق الغلط منهم بناء على زعم الناس ان قلت قد الداخلة على المضارع للقلة فينا في الـكثرة قلت قد يستعار فيستعمل للتحقيق ايضا علا ان القلة بحسب الاضافة لا ينافى الـكثرة في نفسه قوله لانتفاء اس
Bâbü’l-galât: Eğer dersen ki: “Belki burada umumî bir hatanın umumî bir sebebi vardır.” O hâlde mutlak âfetin yokluğuna dair kat‘î hüküm nereden gelir?
باب الغلط فان قلت لعل ههنا سببا عاما لغلط عام فمن اين الجزم بانتفاء مطلق اس
Galat Bâbı: Dedim ki: Aklın bedâheti, soğukluk / serinlik (kirr, kesre ile) hakkında kesin hüküm vericidir; o da balın tatlılığının idraki gibidir. Söz, ilzâma değil tahkîke dairdir. Onun: 'Ve onu ifade etmek mümkündür' sözü, zikri geçenin 'zâl' harfinden olup dille olduğuna işarettir; o, bunu kalp ile olan mazmûm kısımdan kılmamıştır.
باب الغلط قلت بداهة العقل جازمة به في كر بالـكسر وهو ما مثل ادراك حلاوة العسل والكلام على التحقيق لا الالزام قوله ويمكن ان يعبر عنه اشارة الى ان المذكور من الذ يكون باللسان وانما لم يجعله من المضموم وهو ما يكون بالقلب ]أس
İlim Babı. İlmin, zann ve cehli de içine alacak derecede umûmî olması sebebiyle tarifi kerih görülmüş; lafız, şâyi‘ ve mütebâdir olan manaya hamledilerek. Ve bu sahih olursa...
باب العلم[ ١٠ كره في تعر يف العلم لعمومه مثل الظن والجهل حملا للفظ على الشائع المتبادر وان صح ذ ]أس
İlim Bâbı. Müellifin 'O hâlde hislerin idrakini kapsar' sözüne gelince, bunu ilim saymak örfe ve lisana muhâliftir; zira behâim (hayvanlar) bu ikisinde de ilim ehlinden değildir. Onun 'nakîzi ihtimal etmez' sözü, zâhir olduğu üzere temyîzin nakîzidir. Nakîzi ihtimal etmeme, onun müteallakının sıfatıdır; temyîz ancak mecâzen bu sıfatla vasıflanır. Sonra temyîz, tasavvurda sûrettir; müteallakı tasavvur olunan mâhiyettir. Tasdikte ise ispat ve nefydir; müteallakı iki taraftır (tarafân). Bu mânâdaki ilim, hükümden hâlî olup onu gerektirmediği takdirde tasavvur, aksi hâlde tasdik olmak üzere kısımlara ayrılır. Onun 'mânalarla takyîd edilmemesine binâen' sözü... Çünkü mânalar, zâhir hisle hissedilen a'yândan değildir; böylece hissiyât (duyumlar) dışarıda kalır. Fakat onlara şu itiraz yöneltilir: Onlar, aynî cüz'îlerin ilim ile idrak olunduğunu açıkça söylemişlerdir; Zeyd'in görülmeden önce ilimle, görme ânında hisle idraki gibi. Hâlbuki tarifin muktezâsı, o cüz'îlerin bilinmemesidir. Cevapta en fazla şöyle denilerek tekellüf edilir: Zeyd gibi bir şey, cüz'î vechile alınırsa ayn (dış varlık), küllî vechile alınırsa mânâdır ve görmeden önce ancak küllî vechile idrak edilir. Bu böyle olmakla birlikte, onun duyulardan gaybetinden sonra idraki meselesi müşkildir. Onun 'onların nakîzaları bulunmadığına binâen...' sözü, sûret olan temyîz hakkındadır. Bu durumda 'tasavvur temyîzden başkadır; ilimde îtibâr olunan, temyîzin nakîzini ihtimal etmemektir; bu binâ sahih olmaz' denilmez. Buradan hareketle 'nakîzden murat, sıfatın nakîzidir' denilmiştir. Ayrıca şöyle cevap verilebilir: Temyîzin nakîzinin bulunmaması, tasavvurun nakîzinin bulunmamasına fer'dir; bu sebeple mezkûr binâ sahih olur. Fakat fer'iyyet iddiasının sâbit olmadığı gizli değildir. Eğer dersen ki: Her mutasavver, hâsıl olan kendi sûretinden başkasını ihtimal etmez; tasavvurun nakîzi bulunduğu teslim edilse bile, onun müteallakı nakîz ihtimal etmez; o hâlde nakîzin yokluğuna binâ etmenin bir mânâsı yoktur. Derim ki: Bu ancak bil-künh mutasavver hakkındadır, bil-vech mutasavver hakkında değildir. Zira bil-fiil gülenin nakîzi olarak bil-fiil gülmeyen farz edilse, şüphe yok ki insan, bunlardan biriyle mutasavver olduğunda diğeriyle tasavvur olunmayı ihtimal eder. Çünkü bir şeyin bir şey üzerine binâ edilmesi, gerçekte onun takdîrde başka bir mebnîsi bulunmasına mâni değildir. Onun 'iddia ettikleri üzere' sözünde onların kavlini taz'îf vardır; zira o, mantık kaidelerinin çoğunu iptal eder. Meselâ onların 'mütesâviyânın nakîzaları mütesâviyandır' sözü ile 'aks-i nakîz, mevzûun nakîzini mahmul ittihâz etmek ve bilâkistir' sözü gibi. Tahkîk şudur: Nakîzân, zâtları itibarıyla mütemâniayn olarak tefsir edilirse tasavvurun nakîzi olmaz; çünkü nisbet nazara alınmadıkça tasavvurlar arasında temânu' yoktur. Eğer zâtları itibarıyla mütenâfiyeyn olarak tefsir edilirse, tasavvurun nakîzi olur. Buradan 'her şeyin nakîzi, onun ref'idir; ister nefsinde ref'i olsun, ister başkasından ref'i olsun' denilmiştir. Meşhur olan, birincisidir. Mantıkçıların sözü mecâza hamlolunur. Ayrıca bundan, bütün tasavvurların ilim olması lâzım gelir; hâlbuki mutâbakat ilimde şarttır ve bazı tasavvurlar mutâbık değildir. Nitekim uzaktan bir taş gördüğümüzde ondan insan sûreti hâsıl olması gibi. Bu hususta şöyle cevap verilmiş ve bu, cumhûr arasında meşhur olmuştur: O sûret, insanın sûretidir; insanın tasavvurudur ve insana mutâbıktır. Hata, bu sûretin o görülen nesneye âit olduğu hükmündedir. Buna şu itiraz yöneltilir: Vech ile ilim ile, o vechden şeyin ilmi arasında fark vardır. Mezkûr misalde mutasavver olan, şebahtır; zihnî sûret ise onu mülâhaza için bir âlettir. Tedebbür et; zira o, dakiktir. Onun 'çünkü o, zâtı sebebiyledir' sözü: Zâtının, ilminin hâsıl olması ve ma'lûmât ile taalluku için, ilme ve taallukuna vesîle olacak bir şeye ihtiyaç duymaksızın kâfi olması demektir. Onun 'Biz deriz ki: Bu, âdet üzeredir' sözünün hâsılı, son şıkkı ihtiyâr etmek ve hasrın vechini beyân etmektir. Onun 'filozofların tedkîkleri hakkında' sözü, kendisine ihtiyaç duyulmayan hususa dairdir; çünkü onların âdeti, kendilerini ilgilendirmeyen şeylerle vakitlerini zâyi etmektir. Onun 'bazı idrâkleri buldukları için' sözü, hissin zâhirliği ve umumîliği sebebiyle sayılmaya lâyık olduğu mânâsınadır.
باب العلم[ قوله فيشمل ادراك الحواس لـكن عده علما يخالف العرف واللغة فان البهائم ليست من اولى العلم فيهما قوله لا يحتمل النقيض اى نقيض التمييز كما هو الظ وعدم الاحتمال صفة لمتعلقه وانما وصف التمييز به مجازا ثم التمييز في التصور الصورة متعلقه الماهية المتصورة وفي التصديق الاثبات والنفى ومتعلقه الطرفان والعلم بهذا المعنى ينقسم بانه ان خلا عن الحكم بان لم يوجب اياه فتصور والا فتصديق قوله بناء على عدم التقييد بالمعانى فان المعانى ما ليست من الاعيان المحسوسة بالحس الظاهر فيخرج الاحساسات لـكن يرد عليهم انهم صرحوا بان الجزئيات العينية تدرك علما كادراك زيد قبل رؤيته واحساسا كادراكه عند الرؤ ية ومقتضى التعر يف ان لا يعلم تلك الجزئيات وغاية ما يتكلف في الجواب ان يقال مثل زيد اذا اخذ على وجه جزئى فعين وعلى وجه كلى فمعنى ولا يدرك قبل الرؤ ية الاعلى وجه كلى هذا والامر في ادراكه بعد الغيبة عن الحواس مشكل قوله بناء على انها لا نقائض لها اه اى لتمييزها التى هى الصورة فلا يرد عليه ان التصور غير التمييز والمعتبر في العلم عدم احتمال نقيض التمييز فلا يصح البناء المذكور ومن ههنا قيل المراد بالنقيض نقيض الصفة وقد يجاب بان عدم نقيض التمييز فرع عدم نقيض التصور فيصح البناء المذكور لـكن لا يخفى ان دعوى الفرعية مما لا ثبت له فان قلت كل متصور لا يحتمل غير صورته الحاصلة فلو سلم ان للتصور نقيضا فمتعلقه لا يحتمل نقيضا فلا معنى للبناء على عدم النقيض قلت هذا انما هو في المتصور بالـكنه لا في المتصور بالوجه فانه لو فرض ان اللاضاحك بالفعل نقيض الضاحك بالفعل فلا شك ان الانسان المتصور باحدهما يحتمل ان يتصور بالاخر فلا ان بناء الشئ على الشئ في الواقع لا ينافى وجود مبنى اخر له في التقدير قوله على ما زعموا فيه تضعيف قولهم لانه يبطل كثيرا من قواعد المنطق مثل قولهم نقيضا المتساو يين متساو يان وعكس النقيض اخذ نقيض الموضوع محمولا وبالعكس والتحقيق ان فسر النقيضان بالمتمانعين لذاتيهما لا يكون للتصور نقيض اذ لا تمانع بين التصورات بدون اعتبار النسبة فان فسر بالمتنافيين لذاتهما كان له نقيض ومن ههنا قيل نقيض كل شئ رفعه سواء كان رفعه في نفسه او رفعه عن غيره والاشهر هو الاول وقول المنطقيين محمول على المجاز وأيضا يلزم منه ان يكون جميع التصورات علما مع ان المطابقة شرط في العلم وبعض التصورات غير مطابق كما اذا راينا حجرا من بعيد فحصل منه صورة الانسان واجيب هي عن هذا بان تلك الصورة صورة الانسان وتصور له ومطابق له والخطاء في الحكم بان هذه الصورة لذلك المرئى هذا هو المشهور يين الجمهور ويرد عليه انه فرق بين العلم بالوجه والعلم بالشئ من ذلك الوجه فالمتصور في المثال المذكور هو الشبح والصورة الذهنية الة لملاحظته فتدبر فانه دقيق قوله فانه لذاته اى ذاته كاف في حصول علمه وتعلقه بالمعلومات بلا حاجة الى شئ يفضى الى العلم وتعلقه قوله قلنا هذا على عادة حاصله اختيار الشق الاخير وبيان وجه الحصر قوله عن تدقيقات الفلاسفة اى فيما لا يفتقر اليه فان دابهم تضييع اوقاتهم فيما لا يعنيهم قوله لما وجدوا بعض الادراكات يعنى ان الحس لظهوره وعمومه يستحق ان يعد ١٣ ]أس
İnsanî ilim babı. Onun 'sivâen kânet' sözü, ilmin umûmiyetine işarettir. Onun 'bundan dolayı delilleri tamamlanmaz' sözü ise — çünkü bu deliller, nefsin maddî cüz'iyyâtı bizâtihî idrak edemeyeceği ve vâhidin (bir olanın) iki eserin mebdei olamayacağı esaslarına dayanır; hâlbuki bunların tamamı İslâm'da bâtıldır. Onun 'ikisi orada kavuşur' sözü, onların ârâzdan hâsıl olan haç heyeti üzere kesişmediklerine işarettir; bilâkis sağ sinir sola bitişir, sonra sağ [sinir] sağ göze, sol [sinir] sol göze nâfiz olur. Onun 'hareketler' sözü — hareketin ittifakla hâricî mevcûdâttan olduğu söylenemez; nisbetin ona lüzumu, onun his ile idrak edilmesine mâni değildir. 'Nisbîdir, nasıl his ile idrak edilir?' denilmesine gelince: Biz deriz ki hareket, var olduğunda bir şey değildir; çünkü o, mekânda bir kevndir. O hâlde hareket [doğrudan] idrak olunmaz, dokunma duyusu da onu idrak etmez. Cismi iki mekânda (iki ânda) gören kimsenin hâlinde akıl, ondan iki kevni idrak eder ki o da harekettir. Bu ise bir şeyin başka bir şeyin ihsâsı vesilesiyle idrak edilmesidir; böyle bir idrak mahsus sayılmaz. Aksi hâlde âmâlığın da mahsus olması gerekirdi; çünkü âmânın sûretinin hissedilmesi, onun âmâlığını idrake götürür. Onun 'bir duyu ile başka bir duyunun idrak ettiği idrak edilmez' sözü, 'her duyu' ifadesinin kendi müteallakından önce zikredilmesinin — yani 'tevakkuf' sözünün — ihtisâs (hususîleştirme) için olduğuna işarettir. Onun 'çünkü haber kelâmdır vs.' sözü, yani tam mürekkep [olan sözdür]; bundan dolayı 'Zeyd, el-fâdıl (faziletli Zeyd)' gibi misallerle nakz olunamaz. Onun 'bir şeyden olduğu üzere haber vermek mânâsında' sözü, yani o şeyin vechi üzere, o vech ile mültebis olarak [haber vermek]. Şeyden murat ya nisbettir ki mânâya daha uygundur; bu takdirde 'mâ' kelimesi ispat ile nefyi ifade eder. Ya da mevzûdur ki lafza daha uygundur; çünkü kendisinden haber verilen (muhberün anh) mevzûdur ve 'Zeyd hakkında haber verdim' denilir. O hâlde 'mâ', mahmûlün sübûtunu veya intifâsını ifade eder. Şârih, Şerhu'l-Miftâh'ta birincisini tercih etmiştir. Onun buradaki 'yani tam bir nisbetle i‘lâm' sözü buna işarettir. Onun 'onların bu hususta tevâtü etmeleri tasavvur olunamaz' sözü, cevâz vermemenin menşeinin onların çokluğu olduğuna işarettir. O hâlde akıl, hâricî bir karîne ile yalanlarını câiz görmediği bir topluluğun haberiyle nakz olunamaz. Onun 've onun misdâkı' sözü, yani onu doğrulayan ve tevâtür haddine ulaştığına delâlet eden şey. Yani onda beş, on iki, yirmi, kırk veya yetmiş gibi belirli bir sayı şart koşulmaz — denildiği gibi — bilâkis onun zâbıtası, şüphesiz ilmin vuku bulmasıdır. Buna karşı denildi ki: İlim tevâtürden istifade edilir; o hâlde onun ilimle ispatı devirdir. Cevap verildi: Tevâtürün kendisi ilmin kendisinin sebebidir, ilme dair ilim ise tevâtüre dair ilmin sebebidir. Bu, gizli illetiyle birlikte görünen her ma‘lûlün hâlidir; Sâni‘ ile âlem gibi. Eğer 'şüphesiz ilim daha genel (a‘amm) bir ma‘lûldür, o hâlde özel illete delâlet etmez' dersen, derim ki: Delâletin bulunmaması, diğer illetlerin intifâsının bilinmediği duruma mahsustur. Teemmül et. Onun 'Hıristiyanların haberine gelince' sözü — et-Telvîh'te 'Hıristiyanlar' yerine 'Yahudiler' lafzı vâki‘ olmuş; bundan da haberin 'ihbâr' mânâsında olduğu ve mef‘ûle izâfe edildiği vehmedilmiş, bu yüzden onun 'Yahudiler' sözünde bir takdîr tamallülüne ihtiyaç duyulmuştur. Lâkin bazı Hıristiyanlar, öldürme itikadında Yahudilerle birliktedir; nitekim el-Keşşâf'ta buna işaret edilmiştir. O hâlde tamallüle gerek yoktur. Onun 'artık onun tevâtürü men‘dur' sözü — belki de onu öldürdüklerine dair iki haberin aslı tevâtür haddine ulaşmamıştır; Yahudilerin nesli de Buhtunnasr zamanında kesilmiştir. Hülâsa, ilmin tahallüfü, ademin delilidir. Onun 'belki içtimâ ile birlikte olur' sözü, küllîliğin olmadığına işarettir; ancak cevapta kâfidir. Tahkîk ise şudur: İçtimâ...
باب العلم الانسانى فقوله سواء كانت اشارة الى عمومه قوله فلا يتم دلائلها فانها مبنية على ان النفس لا تدرك الجزئيات المادية بالذات وعلى ان الواحد لا يكون مبدأ الاثرين والكل باطل في الاسلام قوله ٺتلاقيان فيه اشارة الى انهما لا ٺتقاطعان على هيأة الصليب كة من الاعراض بل يتصل العصب الايمن بالايسر ثم ينفذ الايمن الى العين اليمنى والايسر الى اليسرى قوله والحركات لا يقال الحر كة من الموجودات الخارجية بالاتفاق ولزوم النسبة لها لا ينافى ادراكها بالحس وما يقال النسبية فكيف تدرك بالحس لانا نقول الحر من ان الحس اذا كة فليس بشئ لانه كه في مكان فلا يدرك الحر كة واللمس لا يدر شاهد الجسم في المكانين في الانين ادرك العقل منه الـكونين وهو الحر ادراك الشئ بواسطة احساس الاخر ومثله لا يعد محسوسا والا يلزم ان يكون العمى محسوسا لتأدية الاحساس بشكل الاعمى الى ادراك عماه قوله لا يدرك بها ما يدرك بالحاسة الاخرى اشارة الى ان تقديم قوله بكل حاسة على متعلقه اعنى قوله توقف للاختصاص قوله فان الخـبر كلام اه اى مركب تام فلا نقض بمثل زيدن الفاضل قوله بمعنى الاخبار عن الشئ على ما هو به اى على وجه ذلك الشئ ملتبس بذلك الوجه والمراد بالشئ اما النسبته وهو الاوفق للمعنى فحينئذ كلمة ما عبارة عن الاثبات والنفى واما الموضوع وهو الاوفق للفظ فان المخبر عنه هو الموضوع و يقال اخبرت عن زيد فما عبارة عن ثبوت المحمول او انتفائه والشارح اختار الاول في شرح المفتاح واليه يشير قوله ههنا اى الاعلام بنسبة تامة قوله لا يتصور تواطؤهم فيه اشارة الى ان منشأ عدم التجويز كثرتهم فلا نقض بخـبر قوم لا يجوز العقل كذبهم بقرينة خارجية قوله ومصداقه اى ما يصدقه ويدل على بلوغه حد التواتر يعنى انه لا يشترط فيه عدد معين مثل خمسة او اثنى عشر او عشرين او اربعين او سبعين على ما قيل بل ضابطه وقوع العلم من غير شبهة قيل عليه العلم مستفاد من التواتر فاثباته به دور واجيب بان نفس التواتر سبب نفس العلم والعلم بالعلم سبب العلم بالتواتر وهكذا حال كل معلول ظاهر مع العلة الخفية مثل الصانع مع العالم فان قلت العلم من غير شبهة معلول اعم فلا يدل على العلة الخاصة قلت عدم الدلالة عند ما لم يعلم انتفاء سائر العلل فتامل قوله واما خبر النصارى وقع في التلويح بدل النصارى لفظ اليهود فتوهم منه ان الخـبر بمعنى الاخبار واضافته الى المفعول فاحتيج الى تمحل تقدير في قوله واليهود لـكن بعض النصارى مع اليهود في اعتقاد القتل كما اشير اليه في الـكشاف فلا حاجة الى التمحل قوله فتواتره ممنوع بل لم يبلغ اصل الخـبرين بقتله حد التواتر وعرق اليهود قد انقطع في زمان بخت نصر وبالجملة تخلف العلم دليل العدم قوله ربما يكون مع الاجتماع فيه اشارة الى عدم الكلية لـكنه كاف في الجواب والتحقيق ان اجتماع الاس
Bâb, Müsebbib’in kuvvetini iktizâ eder; haber ise itikâda sebeptir. Yalan vehmine gelince, haberin buna müdâhalesi yoktur. Bu sebeple: “Haberin medlûlü sıdktır; yalan ise aklî bir ihtimaldir” denilmiştir. Onun sözü: “Resûl, Allah Teâlâ’nın ahkâmı tebliğ etmek üzere gönderdiği bir insandır; velev ki başka kavimlere nispetle olsun.” O, bu mânâda nebîye müsâvîdir. Fakat cumhur, nebînin daha âmm olduğu üzerinde ittifak etmiştir. Buna Allah Teâlâ’nın “Senden önce hiçbir resûl ve hiçbir nebî göndermedik” kavli delâlet eder. Hadis de nebîlerin sayısının resûllerin sayısından daha fazla olduğuna delâlet etmiştir. Bu sebeple bazıları resûlde kitap bulunmasını şart koşmuş; fakat “Resûller üç yüz on üç, kitaplar ise yüz dörttür; bu hâlde şart sahih olmaz” diye itiraz edilmiştir. Ancak kitabın onunla birlikte bulunmasıyla iktifâ edilip de ona nüzûlünün şart koşulmaması müstesnadır. Şöyle de denilebilir: Fâtiha’da olduğu gibi kitapların nüzûlünün tekerrür etmesi muhtemeldir. Rivayetlerde —sıhhatleri takdir edilmek kaydıyla— bazı sahîfelerin bazı nebîlere tahsisi de kitabın evvelâ ona nüzûlü sebebiyledir. Bazıları da resûlde yeni bir şeriat bulunmasını şart koşmuştur. Mevlâ-yı Üstâd —Allah onu selâmete erdirsin— bunu reddetmiş, İsmâil (a.s.) resûllerdendir ve onun için yeni bir şeriat yoktur, demiştir; nitekim Kâdî de bunu sarâhaten ifade etmiştir. Şârih burada müsâvâtı ihtiyar etmiş olabilir; tâ ki haber-i sâdık iki nevine inhisar etsin. Bu inhisarın bu ümmete nispetle tahsis edilmesi ve öylece itibar olunması da mümkündür. Onun sözü: “Âdeti delip geçen (hârikulâde) bir iş… ilh.” Buna karşı “Mütenebbînin sihri bu tarife dâhil olur” denilmiştir. Cevap olarak: “Allah Teâlâ, âdetin hükmünce risâlet iddiasında bulunan bir kâzibin elinde hârikayı yaratmaz” denilmiştir. Faraziyelerle nakz olunmaz. Ayrıca bir şeyin izhârı, onun vücûdunun fer‘idir. Hakikat ise sihrin hârikulâdelerden olmadığıdır; her ne kadar kavim onun üzerine icmâ etmiş olsa da. Çünkü o, esbâb (sebepler) üzerine terettüp eden şeylerdendir.
باب يقتضى قوة المسبب والخـبر سبب للاعتقاد واما وهم الـكذب فلا مدخل للخبر فيه ولذا قيل مدلول الخـبر هو الصدق والـكذب احتمال عقلى قوله والرسول انسان بعثه الل᧦ّٰه تعالى لتبليغ الاحكام ولو بالنسبة الى قوم اخرين وهو بهذا المعنى يساوى النبى لـكن الجمهور اتفقوا على ان النبى اعم و يؤيده قوله تعالى وَما أَرْسَلْنا مِن ْقَبْلِك َمِن ْرَسُول ٍوَلا نَبِي ٍّوقد دل الحديث على ان عدد الانبياء ازيد من عدد الرسل فاشترط بعضهم في الرسول الكتاب واعترض عليه بان الرسل ثلثمائة وثلثة عشر والـكتب مائة واربعة فلا يصح الاشتراط اللهم الا ان يكتفى بالـكون معه ولا يشترط النزول عليه ويمكن ان يقال يحتمل ان يتكرر نزول الـكتب كما في الفاتحة وتخصيص بعض الصحف ببعض الانبياء في الروايات على تقدير صحتها لنزوله عليه اولا واشترط بعضهم فيه الشرع الجديد ورده المولى الاستاذ سلمه الل᧦ّٰه بان اسمعيل عليه الصلوة والسلام من الرسل ولا شرع جديد له كما صرح به القاضى ولعل الشارح اختار ههنا المساواة لينحصر الخـبر الصادق في نوعيه ويمكن ان يخص و يعتبر ذلك الحصر بالنسبة الى هذه الامة قوله امر خارق للعادة اه قيل عليه يدخل فيه سحر المتنبى واجيب بانه تعالى لا يخلق الخارق في يد الكاذب بحكم العادة في دعوى الرسالة ولا نقض بالفرضيات وأيضا اظهار الشئ فرع وجوده والحق ان السحر ليس من الخوارق وان اطبق القوم عليه لانه مما يترتب على الاس
Bâb: Her ne zaman bir kimse onu doğrudan işlerse, Allah teâlâ onu mutlaka onun hemen ardından yaratır. Böylece bu, işlerin sebeplere tertip edilmesi türündendir; tıpkı sakmunya içtikten sonra ishalin gelmesi gibi. Görmez misin ki hastanın dua ile şifa bulması hârikulâde, tıbbî ilaçlarla şifa bulması ise hârikulâde değildir. Eğer: “Velînin kerameti, kendi peygamberi için bir mucizedir; onunla izhâr kastedilmez, her ne kadar lâzım gelse de” dersen, derim ki: O kavim, irhâsâtı ve kerametleri, teşbih ve taglib yoluyla mucizelerden saymışlardır; hakikatte mucize olmaları bakımından değil. Müellifin “ulaşmak mümkündür” sözüne gelince, bu imkân, imkân-ı hâstır. Tarifin anlamı şudur: Delil, ulaşmanın iki tarafında da zaruret bulunmayan şeydir; yani ona ulaşmak da caizdir, ulaşmamak da caizdir. Sen ise onu vücûd cihetinden imkân-ı âm olarak alabilirsin; yani ulaşmama hususunda bir zaruret yoktur. Müellifin “lizâtihi istilzâm eder” sözü — “lizâtihâ” demeyip de “lizâtihi” demesi, suretin istilzâmdaki dahline işarettir. Eğer: “Tarif ma‘kūl ile melfûzu kapsar mı?” dersen…
باب كلما باشرها احد يخلقه الل᧦ّٰه تعالى عقيبها البتة فيكون من ترتيب الامور على اسبابها كالاسهال بعد شرب السقمونيا الا يرى ان شفاء المر يض بالدعاء خارق وبالادو ية الطبية غير خارق فان قلت كرامة الولى معجزة لنبيّه ولا يقصد به الاظهار وان لزم قلت ان القوم عدوا الارهاصات والـكرامات من المعجزات على سبيل التشبيه والتغليب لا على انها معجزات حقيقة قوله يمكن التوصل هذا الامكان هو الامكان الخاص فمعنى التعر يف ان الدليل ما لا ضرورة في طرفى التوصل اى يجوز ان يتوصل وان لا يتوصل ولك ان تاخذه امكانا عاما من جانب الوجود اى لا ضرورة في عدم التوصل قوله يستلزم لذاته انما لم يقل لذاتها اشارة الى دخل الصورة في الاستلزام فان قلت التعر يف ١٤ ]أس
Bu, ma‘kūl ile melfûzu kapsar; hâlbuki delilin telaffuzu medlûlü gerektirmez. Derim ki: Bilakis gerektirir; çünkü vaz‘a âlim olana nisbetle telaffuz, taakkulü gerektirir. Bu, birinci görüşe göredir. Sonraki görüş ise yalnızca ma‘kūl ile kayıtlıdır; zira medlûlün telaffuzu zorunlu değildir. Onun “o, âlemdir” sözü: Bu hasr, ondaki nazardan maksadın yalnızca onun hallerinin nazarı olduğuna dayanır; kendisini ve kendisindeki nazarı kapsayan manaya değil. Öyle ki öncüllerin onun için delil olması gerekir. Fakat bu, zâhire ve ıstılaha aykırıdır; zira onlar delili, müfred ve diğer kısımlara ayırırlar. Onun “o, bilinmesinden başka bir şeyin bilgisinin lâzım geldiği şeydir” sözü: Buradaki ilimden maksat, tarifin delile ait olması karinesiyle tasdiktir. Böylece had, mahdûda nisbetle; melzûm da lâzıma nisbetle dışarıda kalır. Ayrıca onun diğerinden lüzumu, yani “min” kelimesinin gereği olarak ondan doğması ve hâsıl olması şartıyla; zira bir şey için lâzım olan ile bir şeyden lâzım olan arasında fark vardır. Böylece başka bir önermeyi gerektiren tek önerme —ister bedîhî ister kesbî olsun— dışarıda kalır. Ancak buna, birinci şekil dışındaki önermeler itiraz eder; çünkü birinci şekilden başka bir heyette bulunan öncüllerin bilgisi ile sonucun bilgisi arasında ne açık (beyyin) bir lüzum vardır —ki bu açıktır— ne de açık olmayan (gayr-ı beyyin) bir lüzum; çünkü lüzumun hafîliği, meydana geldikten sonraki hafîlik demektir. Ayrıca kendisinden sonucun hads yoluyla elde edildiği öncüller de buna itiraz konusudur; bu itiraz aynen ikinci tarife de yöneltilir. Meğer ki, tarifin delile ait olması karinesiyle istilzam ve lüzumdan maksat, nazar yoluyla olan şey olsun. Onun “ikincisi daha uygundur” sözü: Fakat bunu birincisine uygulamak mümkündür; zira âlemin sonradan oluşu itibariyle bilgisi, Sâni‘in bilgisini gerektirir. Ve şu senin gözünden kaçmasın ki bu, öncülleri de kapsar; bu, şârihin aldığı şekliyle birinciye aykırıdır; ve umum, husus ile uyuşmaz.
باب العلم[ ١٠ يعم المعقول والملفوظ مع ان تلفظ الدليل لا يستلزم المدلول قلت بل يستلزمه بناء على ان التلفظ يستلزم التعقل بالنسبة الى العالم بالوضع هذا في القول الاول واما القول الاخير فيختص بالمعقول اذ لا يجب تلفظ المدلول قوله هو العالم هذا الحصر مبني على ان المراد بالنظر فيه النظر في احواله فقط لا ما يعمه والنظر في نفسه حتى يلزم كون المقدمات دليلا له لـكن لا يخفى انه خلاف الظ والاصطلاح فانهم يقسمون الدليل الى المفرد وغيره قوله هو الذى يلزم من العلم به المراد بالعلم التصديق بقرنية ان التعر يف للدليل فيخرج الحد بالنسبة الى المحدود والملزوم بالنسبة الى اللازم وبلزومه من اخر كونه ناشيا وحاصلا منه كما هو مقتضى كلمة من فانه فرق بين اللازم للشئ وبين اللازم من الشئ فيخرج القضية الواحدة المستلزمة لقضية اخرى بديهية او كسبية لـكن يرد عليه ما عدا الشكل الاول لعدم اللزوم بين علم المقدمات على هيأة غير الشكل الاول وبين علم النتيجة لا بينا وهو ظاهر ولا غير بين لان معنى خفاء اللزوم الخفاء بعد الوجود وايضا يرد عليه المقدمات التى يحصل بالحدس منها النتيجة وهى بعينها واردة على التعر يف الثانى اللهم الا ان يراد بالاستلزام واللزوم ما يكون بطر يق النظر بقرنية ان التعر يف للدليل قوله فبالثانى اوفق لـكن يمكن تطبيقه على الاول فان العلم بالعالم من حيث حدوثه يستلزم العلم بالصانع ولا يذهب عليك ان هذا شامل للمقدمات بخلاف الاول على ما اخذه الشارح والعام لا يوافق الخاص في
Bâb: Ta‘rîf ve tahsîsi. Birincinin misal getirilmesi kelâm zevkine aykırıdır; doğrusu birincinin ta‘mîm edilmesidir. Onun ‘onu tasdik etmek üzere’ sözüyle murad ettiği şudur: Sıdkı gösteren hârikulâde fiil, kendisiyle tasdikin kastedildiği fiildir. Ulûhiyet iddia edenin elinde zuhur eden hârikulâdelere gelince, bunlar onun tasdiki değildir; çünkü onun yalancılığı kat‘î delillerle bilinmektedir. Bu, onun için istidrâc, başkaları için ise imtihandır. Onun ‘getirdiği ahkâmda sâdıktı’ sözüne gelince: Şayet o hususta yalan söylemesi aklen câiz olsaydı mûcizenin delâleti bâtıl olurdu. Bu, tebliğe dair umûrda böyledir. Diğer hususlara gelince, bunların ilim gerektirmesinin vechi, onun günahlardan ismetinin kat‘î delillerle sâbit olmasıdır; artık o yalan söyleyen biri olmaz. Onun ‘artık onun istidlâle tevakkuf etmesi’ sözü hakkında denildi ki: Haber verenin risâleti tasavvur edilince bu nazarın tertibine ihtiyaç kalmaz. Şöyle cevap verildi: Haber verenin [risâlet sıfatıyla] tasavvuru istidlâle bağlıdır; dolayısıyla onun haberi de bi’l-vâsıta bağlı olur. Fakat bunların hepsi yanlıştır. Çünkü haber vereni risâlet cihetiyle tasavvur etmek, haberin sıdkını bedîhî kılmaz. Evet, haberi ‘Resûlün tebliğ ettiği şey’ ünvanıyla tasavvur etmek onun sıdkını bedîhî kılar. Lâkin kelâm, zâtı cihetiyle mülahaza edilen haberin sıdkı hakkındadır. Bunun benzeri, âlemin hudûsunun sübûtudur: Zâtı cihetiyle mülahaza edildiğinde nazarîdir; ‘mütegayyir’ ünvanı cihetiyle ise bedîhîdir. Düşün. Onun ‘yani nakîzin ihtimalinin bulunmaması’ sözü — bu mânâ sübûtu da kapsar; o takdirde sübût lâğv olur. Ancak nefsü’l-emirde ve âlimin yanında hâldeki ihtimalin bulunmaması kastedilirse, o başka; fakat onda da mülâhazalar vardır. O hâlde evlâ olan, yakîni ‘cezm-i mutâbık’ ile tefsir etmektir. Onun ‘o, itikad mânâsında ilimdir’ sözü — onun ‘istidlâlî ilim gerektirir’ sözünün bu ifadeden müstağnî olduğu aşikârdır; çünkü onlara göre ilmin mânâsı budur. Sâir nazarî ilimler de böyledir. En yakın [ihtimal], müellifin muradının, onun zarûriyyâta yakınlığını, yakînin kuvveti ve sübûtun tamamlığı bakımından beyan etmek olmasıdır; sanki o da buna işaret etmektedir. Peki, hususî olarak zikredilmesinin vechi nedir? Şöyle denilir: Naklî deliller, hakkü’l-yakîn ifade eden vahye ve vehim şâibesinden münezzeh tam bir irfânı gerektiren te’yîd-i ilâhîye dayanır. Hâlis aklî istidlâller ise böyle değildir; çünkü akla vehim muhâlefet eder, o da bulanıklıktan arınamaz. Onun ‘tevâtürle gelen ilim’ sözü — bu, sırf temsil için bir farzdır; yoksa bu hadis meşhurdur, mütevâtir değildir. Onun ‘karînelerden sarf-ı nazar edilerek’ sözü: O, sadece karînelerden sarf-ı nazar eder, delillerden değil. Çünkü sâdık haberi müstakil bir sebep saymanın vechi, dînî bilgilerin ekserisinin ondan elde edilmesidir; karîne ile mukarenetli haber ise böyle değildir. Karînelerin, delillerin aksine, haberden ayrıştığı şeklinde tevcîh edilebilir; fakat bu da doğru değildir. Onun ‘mütevâtir hükmünde’ sözü: Çünkü o da, aklın doğruluğuna hükmettiği bir topluluğun haberi olması bakımından aynen mütevâtir gibidir. Ancak bu, mütevâtirde bedâhetle, icmâda ise nazarla olur. Cevabın hulâsası şudur: Bu hasr, tahkike değil müsâmahaya dayanır. Onun ‘nefse kuvvet’ sözü: Eğer ‘bu, hasr vechiyle ilgili geçen “aklın, idrâk edenden ayrı bir âlet olmadığı” sözüne aykırıdır’ dersen, derim ki: Bir şeyi vasıflandırmak, o şey için âlet sayılmaz. Başkalarının sözünü kendi ıstılahlarına hamletmesi ise uzaktır. Onun ‘denildi ki: cevher’ sözü — bu, nefsin ta kendisidir; örf ve lügat ise ikisinin ayrı olduğu üzerinedir. Bu yüzden ‘kîl’ lafzını kullandı. Onun ‘ilim için sebep’ sözü — ayrıca onu ‘zarûrî’, ‘istidlâlî’ veya benzerleriyle kayıtlamaması — umuma işarettir; bunda muhâliflerin fırkalarına red vardır. Onun ‘ihtilâfın çokluğuna binâen’ sözü — vehim edildiği gibi bu, Sümeniyye’nin değil, bazı filozofların delilidir. Çünkü hendese ve hesap ilimleri gibi tutarlı ilimlerde ihtilâf çokluğu yoktur. Onun ‘o takdirde çelişir’ sözü: Çünkü bu, bilinemezliği Allah Teâlâ’nın zâtına ve sıfatlarına nisbet etmektir; bu da ilâhiyyât hakkında nazar kabilinden olur. Ancak şöyle itiraz edilir: Bu taife yalnızca ilmi nefyeder, zannı değil; muhtemelen onlar bu meselede zannı da iddia etmektedirler. Onun ‘o hâlde fâsid olmaz’ sözüne itiraz edilir: İlzâm ifade etmesi, kendisindeki fesada mâni değildir. İlzâmî hüccetler kitaplarda yaygındır; onların fâide vermediği sözü ise bir uydurmadır. Onun ‘eğer denilse ki: nazarın fâideli oluşu...’ sözü — bu, ancak fâidenin ilmini nefyeder; bizzat fâidenin kendisini değil. Fakat fâidenin bizatihi kendisini söyleyen, onun ilmini de söylemiş olur; inkâr eden ise ikisini birden inkâr eder. Burada başka bir tevcîh daha vardır; fakat makam buna müsait değildir. Onun ‘nazarı nazarla ispat’ sözü: Yani nazarın fâidesini, nazarın fâidesiyle ispat etmek. O küllî önerme — yani ‘her nazar fâidelidir’ sözümüz — cüz’îlerinin ahkâmını da içine alır. Küllîyi muayyen bir nazarla ispat etmek, o muayyenin hükmünü kendisiyle ispat etmek olur. ‘Hükmü ispat etmenin mânâsı, onun ilmini elde etmektir; o hâlde ilmi, hükmün kendisinden elde etmek gerekir; bunda bir bozukluk yoktur’ denilebilir. Şârih, Şerhu’l-Mekâsıd’da bunu zayıf görmüş; burada ona iltifat etmemiştir. Onun ‘ve o devirdir’ sözü: Yani bir şeyin kendisine tevakkuf etmesi; devrin hâsılı budur. Onun ‘nazarî ise muayyen bir nazarla sâbit olabilir’ sözü — hulâsası şudur: Biz külliyi zarûrî bir cüz’î ile ispat ederiz. Küllînin nazarî, cüz’înin zarûrî olması câizdir; şayet o cüz’î, küllîlik ünvanıyla alınmazsa — ki o takdirde yüklemin de nazarî olması gerekir. O hâlde lâzım olan, bu nazarın hükmünü, o nazar olması bakımından, zâtının hususiyeti cihetiyle ispat etmektir; bunda bozukluk yoktur. İşte bu makamda hak olan tahkik budur. Artık evhâmın hurafelerini bırak. Onun ‘tefekküre ihtiyaç duymaksızın’ sözü — ‘sebebe ihtiyaç duymaksızın’ demesi daha evlâdır. Çünkü ilk yönelişte hâsıl olan şey, mutlak sebebe ihtiyaç duymaz. Onu ‘ilk yönelişin tefsiri’ sayması ise şârihin takrîrine uygun düşmez; nitekim yakında göreceksin. Onun ‘o hâlde o, ilim gibi zarûrîdir’ sözü... Müellifin ifadesinden ve şârihin takrîrinden zâhir olan şudur: Zarûrî, iktisâbînin mukâbilidir; yani doğrudan mübâşeretle hâsıl olandır.
باب التعر يف وتخصيصه مثل الاول خروج عن مذاق الكلام والصواب تعميم الاول قوله تصديقا له يريد ان الخارق الدال على الصدق هو الذى قصد به التصديق واما ما يظمع على يد من يدعى الالوهية من الخوارق فليس بتصديق له لان كذبه معلوم بالادلة القطعية فهو استدراج له وابتلاء لغيره قوله كان صادقا فيما اتى به من الاحكام اذ لو جاز كذبه في ذلك عقلا لبطل دلالة المعجزة هف هذا في الامور التبليغية واما في سائرها فالوجه في ايجابه للعلم بها هو انه ثبت بالادلة القاطعة عصمته عن الذنوب فلا يكون كاذبا قوله فلتوقفه على الاستدلال قيل عليه اذا تصور مخـبره بالرسالة لم يحتج الى ترتيب هذا النظر واجيب بان تصور المخبر موقوف على الاستدلال فيتوقف خبره ايضا بالواسطة والكل غلط لان تصور المخبر بالرسالة لا يجعل صدق الخـبر بديهيا نعم تصور الخـبر بعنوان ما بلغه الرسول يجعل صدقه بديهيا لـكن الكلام في صدق الخـبر الملحوظ من حيث ذاته ونظيره ان ثبوت الحدوث للعالم كره الملحوظ من حيث ذاته نظرى ومن حيث عنوان المتغير بديهى فتامل قوله اى عدم احتمال النقيض هذا المعنى يعم الثبات فيلغو ذ اللهم الا ان يراد عدم الاحتمال في نفس الامر وعند العالم في الحال لا في المال وفيه ما فيه فالاولى ان يضر التيقن بالجزم المطابق قوله فهو علم بمعنى الاعتقاد ولا يخفى ان قوله يوجب العلم الاستدلالى مغن عن هذا الكلام لان هذا هو معنى العلم عندهم وايضا سائر العلوم النظر ية كر والاقرب ان مراد المصنف بيان قربه من الضرور يات في قوة التيقن وكمال الثبات وكانه اشارة الى كذلك فما وجه التخصيص بالذ ما يقال ان الادلة النقلية مستندة الى الوحى المفيد حق اليقين والتائيد الالهى المستلزم لـكمال العرفان المنزه عن شائبة الوهم بخلاف العقليات الصرفة فان العقل يعارضه الوهم فلا يصفو عن كدر قوله علم بالتواتر هذا مجرد فرض للتمثيل والا فهذا الحديث مشهور لا متواتر قوله مع قطع النظر عن القرائن انما قطع النظر عنها لا عن الدلائل اذ الوجه في عد الخـبر الصادق سببا مستقلا استفادة معظم المعلومات الدينية منه والخـبر المقرون ليس كذلك وقد يوجه بان القرائن تنفك عن الخـبر بخلاف الدلائل وليس كذلك قوله في حكم المتواتر لانه كذلك في كونه خبر قوم يحكم العقل بصدقهم لـكنه بالبداهة في المتواتر وبالنظر في الاجماع وحاصل الجواب ان الحصر مبنى على المسامحة لا على التحقيق قوله قوة للنفس ان قلت هذا مناف لما مر في وجه الحصر من ان العقل ليس الة غير المدرك قلت وصف الشئ لا يسمى الة له واما حمل الغير على المصطلح فبعيد قوله وقيل جوهر هذا هو النفس بعينها والعرف واللغة على مغايرتهما فلذا قال قيل قوله سبب للعلم أيضا عدم تقييده بالضرورى او الاستدلالى او نحوهما اشارة الى العموم ففيه رد لفرق المخالفين قوله بناء على كثرة الاختلاف هذا دليل بعض الفلاسفة لا السمنية على ما توهم اذ لا كثرة اختلاف في العلوم المتسقة من الهندسيات والعدديات قوله فيتناقض لان هذه نسبة عدم المعلومية الى ذات الل᧦ّٰه تعالى وصفاته فيكون من قبيل النظر في الالهيات لـكن يرد ان يقال هذه الطائفة انما تنفى العلم لا الظن ولعلهم يدعون الظن في هذه المسألة ايضا قوله فلا يكون فاسدا يرد عليه ان افادة الالزام لا ينافى الفساد في نفسه والحجج الالزامية شائعة في الـكتب والقول بعدم افادتها تقول قوله فان قيل كون النظر مفيدا هذا انما ينفى العلم بالافادة لا نفس الافادة لـكن القائل بنفسها قائل بعلمها والمنكر ينكرهما ١٥ ]دليل حدوث العالم وتقسيمه إلى أعيان وأعراض[ ١٢ معا وههنا توجيه اخر لـكن لا يسعه المقام قوله اثبات النظر بالنظر اى اثبات افادة النظر بافادة النظر وذلك القضية الكلية اعنى قولنا كل نظر مفيد مشتملة على احكام جزئياتها فاثبات الكلية بالنظر المخصوص اثبات حكم ذلك المخصوص بنفسه وقد يقال معنى اثبات الحكم استفادة العلم به فاللازم استفادة العلم بالحكم من نفس الحكم ولا خلل فيه وقد ز يفّه الشارح في شرح المقاصد ولم يلتفت اليه ههنا قوله وانه دور اى توقف الشئ على نفسه الذى هو حاصل الدور قوله والنظرى قد يثبت بنظر مخصوص حاصله انا نثبت الكلية بشخصية ضرور ية ويجوز ان تكون الكلية نظر ية والشخصية ضرور ية اذا لم تؤخذ بعنوان الكلية ليلزم نظر ية المحمول فيها أيضا فاللازم اثبات حكم هذا النظر من حيث انه نظر بحكمه من حيث خصوص ذاته ولا خلل فيه هذا هو التحقيق الحق في هذا المقام فدع عنك خرافات الاوهام قوله من غير احتياج الى التفكر الاولى ان يقول من غير احتياج الى السبب لان ما يحصل باول التوجه لا يحتاج الى مطلق السبب وجعله تفسير الاول التوجه لا يلايم تقرير الشارح كما ستعرفه قوله فهو ضرورى كالعلم اه الظاهر من عبارة المصنف وتقرير الشارح ان الضرورى في مقابلة الاكتسابى بمعنى الحاصل بمباشرة الاس