Şerhu'l-Akîdeti't-Tahâviyye – Yûsuf el-Gufeyş (Yûsuf el-Gufeyş)
Kısım: Akâid
Kitap: Tahâviyye Şerhi
Müellif: Yûsuf b. Muhammed Alî el-Gufeyş
Eserin Kaynağı: el-İslâm el-Web (http://www.islamweb.net) tarafından yazıya geçirilmiş sesli derslerdir.
[Eser, otomatik olarak numaralandırılmış olup cilt numarası ders numarasıdır – 31 ders]
Şâmile'ye yayım tarihi: 12 Şaban 1432 (Hicrî-Kamerî)
شرح العقيدة الطحاوية - يوسف الغفيص (يوسف الغفيص) القسم: العقيدة الكتاب: شرح الطحاوية المؤلف: يوسف بن محمد علي الغفيصمصدر الكتاب: دروس صوتية قام بتفريغها موقع الشبكة الإسلاميةhttp://www.islamweb.net[الكتاب مرقم آليا، ورقم الجزء هو رقم الدرس - ٣١ درسا]تاريخ النشر في راميشر: ١ يوليو ٢٠٢٦.
Şerhu'l-Akîdeti't-Tahâviyye [1]: İmam Ebû Ca‘fer et-Tahâvî (rahimehullah) tarafından telif edilen Tahâvî Akîdesi, Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat mezhebi üzeredir; her ne kadar içerisinde az sayıda muhalif nokta bulunsa da. Bu sebeple Müslüman âlimler ve talebeleri arasında büyük bir şöhrete kavuşmuş, hatta pek çok üniversite, mescid ve ilim halkalarında okutulur hâle gelmiştir.
شرح العقيدة الطحاوية [١]تعتبر العقيدة الطحاوية التي ألفها الإمام أبو جعفر الطحاوي رحمه الله، على منهج أهل السنة والجماعة، وإن كان فيها أحرف يسيرة مخالفة، ولذلك كان لها شيوع كبير بين علماء المسلمين وطلابهم، حتى أصبحت تدرس في كثير من الجامعات والمساجد ودور العلم.
Hamd, âlemlerin Rabbi Allah'a mahsustur. Salât ve selâm nebîmiz Muhammed (s.a.v.)'in, âlinin ve ashâbının tamamının üzerine olsun.
Emmâ ba'd:
İşte bu, İmam Ebû Ca'fer Ahmed b. Muhammed b. Selâme et-Tahâvî el-Ezdî el-Mısrî eş-Şâfi'î sümme el-Hanefî'ye (Hicrî 239 senesinde dünyaya gelmiş, Hicrî 321 senesinde Allah ona rahmet etmiştir) ait olan Tahâvî akîdesidir.
İmam et-Tahâvî (Allah ona rahmet etsin), bu eseri Ehl-i Sünnet ve'l-Cemaat akîdesinin muhtasarını beyan etmek üzere telif etmiştir. İmam et-Tahâvî'nin (Allah ona rahmet etsin) risâlesindeki mukaddimesine göre, biz bu şerh için üç mukaddime üzerinde duruyoruz.
مقدمة شرح العقيدة الطحاويةالحمد لله رب العالمين، وصلى الله وسلم على نبينا محمد، وعلى آله وأصحابه أجمعين.أما بعد:فهذه هي العقيدة الطحاوية، للإمام أبي جعفر أحمد بن محمد بن سلامة الطحاوي الأزدي المصري الشافعي ثم الحنفي، المولود سنة (٢٣٩هـ)، والمتوفى رحمه الله تعالى سنة (٣٢١هـ).وقد صنفها الإمام الطحاوي بياناً لمجمل عقيدة أهل السنة والجماعة، وبحسب مقدمة الإمام الطحاوي رحمه الله في رسالته نقف مع ثلاث مقدمات لهذا الشرح:
Birinci Mukaddime: İmam Ebû Hanîfe'nin Akidesi. İmam Ebû Hanîfe dört imamdan biridir; insanlar onun usûl-i dîndeki mezhebi hakkında söz söylemişlerdir. Ricâl kitaplarına veya Abdullah b. Ahmed'in es-Sünne'si gibi müsned sünnet eserlerine bakacak olursak, Ebû Hanîfe'ye nispet edilen bazı meseleler buluruz ki bunlar Selef'in itikadına muhaliftir. Görüyoruz ki fukahânın ve makâlât (fırkalar) hakkında konuşanların çoğu Ebû Hanîfe hakkında tereddüt içindedir; bunun sebebi, onun ashâbının dört imamın ashâbı arasında usûl-i dînde ihtilaf ve ayrılık bakımından en fazla olanı olmasıdır. Nitekim Ebü'l-Hasan el-Eş‘arî'ye muasır olan Ebû Mansûr el-Mâtürîdî, Hanefî mezhebine mensuptur ve kelâm âlimlerinin önde gelenlerinden sayılır. Bilinen bir husustur ki Mâtürîdî'nin et-Tevhîd, et-Tefsîr ve diğer kitaplarında kararlaştırdığı şeyler Selef'in itikadı değildir; aksine Ehl-i Sünnet ve'l-Cemaatin icmâsıyla Ebü'l-Hasan el-Eş‘arî'nin yolu, Ebû Mansûr el-Mâtürîdî'nin yolundan daha hayırlıdır. Yine Mücessime'ye (teşbih) meyleden Muhammed b. Kerrâm es-Sicistânî'nin takipçileri olan Kerrâmiyye de cümleten Hanefîdirler. Bazı Eş‘arîler de Hanefîdir. Keza Mu‘tezile'den bir taife -özellikle geç dönemdekiler- Ebû Hanîfe'nin mezhebine çokça intisap etmişlerdir. Hatta Mu‘tezile'den fakihlerin herhangi bir mezhebine tâbi olanların geneli, fıkıhta İmam Ebû Hanîfe'nin mezhebi üzeredir; onun usûl-i dîndeki bazı sözlerini kendilerine mal edip kendi kararlarına eklemişlerdir. Bunun yanı sıra, İmam Ebû Hanîfe'nin (r.a.) mezhebini benimseyen birtakım sûfî taifeler de vardır. Ebû Hanîfe'nin usûlüne yönelik bu intihâlin (kendine mal etmenin) çoğu fıkıh ve onun meselelerinde vuku bulmuştur; fakat onlardan birçoğu bunu usûl-i dîn meselelerine de teşmil etmektedir. Bilinen bir husustur ki Ebû Hanîfe'nin usûl-i dîn meselelerine dair sâbit olmuş tek bir eseri yoktur. Kendisine nispet edilen en meşhur eser el-Fıkhü'l-Ekber'dir; fakat tahkik edilmiştir ki bu eser Ebû Hanîfe'ye ait olmayıp sonradan Hanefî âlimlerinden biri tarafından yazılmış ve Ebû Hanîfe'ye izafe edilmiştir. Tahkik edilmiştir ki İmam Ebû Hanîfe (r.a.) Ehl-i Sünnet ve'l-Cemaat imamlarının yolu üzere idi; îmân meselesi müstesna olmak üzere Selef'in usûlüne muhalif hiçbir şey yapmamıştır. Şöyle ki o, îmânın kalp ile tasdik, dil ile ikrar olduğu, amelin îmânın mânâsına dâhil olmadığı görüşünü benimsemiştir. Ebû Hanîfe'nin îmân hakkındaki mezhebi, zikrettiğimiz üzere, âmmeten ehl-i ilim ve makâlât erbâbı ile cumhûr-ı ashâb-ı Ebî Hanîfe nezdinde tahkik edilmiştir. Bunu kendisine nispet etmekte, ancak bu konuyu inceden inceye tahkik etmeyen bir grup müteahhirîn tereddüt etmiştir. Bu, Kûfî fakih Hammâd b. Ebî Süleymân'ın -ki İbrahim en-Nehaî'nin talebelerindendir- mezhebidir. Sıfatlar ve kader meselelerine gelince; bazı kitaplarda bu konuda kendisine bir hata nispet edilmiş olsa da bunlar ondan rivayet edilen haberlerdir ve Ebû Hanîfe'den (r.a.) bu hususta sahih bir şey sabit olmamıştır. Fıkıhtaki imametine gelince, bu, Müslüman âlimlerin mütekaddimîn ve müteahhirîn arasında ittifakla kabul edilmiştir. Keza onun (r.a.) usûlü de diğer imamların usûlüdür. Ancak bazı mütekaddimîn hadis imamları, Ebû Hanîfe'ye ve onun yolunda olanlara re'y itibarı ve sünnet ile eserleri az alma noktasında itiraz etmişlerdir; bu ise fıkhî istidlâl meseleleriyle ilgili başka bir konudur. Binaenaleyh: İmam Ebû Hanîfe, Ehl-i Sünnet ve'l-Cemaat imamlarına dâhildir. İmam Ebû Hanîfe'nin şânına dair hâsıl olan budur. Bu sebeple: Hanefîler cümleten İmam Ebû Hanîfe'nin mezhebini temsil etmezler. Zira onlardan Mâtürîdiyye gibi ehl-i te'vîl, birtakım Eş‘arîler, Kerrâmiyye gibi mücessime, bir kısmı da müfevvıda ve daha başka gruplar vardır. Bununla birlikte Hanefîler arasında mütekaddimîn ve müteahhirînden Selef ve imamların itikadı üzere olanlar da bulunmaktadır.
المقدمة الأولى: عقيدة الإمام أبي حنيفةالإمام أبو حنيفة هو أحد الأئمة الأربعة، وقد تكلم الناس في مذهبه في أصول الدين، وإذا نظرنا إلى بعض كتب الرجال أو السنة المسندة كالسنة لـ عبد الله بن أحمد، نجد بعض المسائل التي يُضاف القول فيها إلى أبي حنيفة وهي مخالفة لمعتقد السلف.ونجد أن كثيراً من الفقهاء والذين تكلموا في المقالات يترددون في شأن أبي حنيفة؛ وذلك بسبب أن أصحابه هم أكثر أصحاب الأئمة الأربعة اختلافاً وافتراقاً في أصول الدين، فـ أبو منصور الماتريدي الذي كان معاصراً لـ أبي الحسن الأشعري هو حنفي المذهب، ويعد من أعيان علماء الكلام، ومن المعروف أن ما قرره الماتريدي في كتبه كـ (التوحيد) و (التفسير) وغيرها ليس هو معتقد السلف، بل إن طريقة أبي الحسن الأشعري بإجماع أهل السنة والجماعة خير من طريقة أبي منصور الماتريدي.وكذلك الكرامية أتباع محمد بن كرام السجستاني، الذين مالوا إلى التشبيه، هم أيضاً أحناف في الجملة، وكذلك بعض الأشعرية أحناف، وكذا طائفة من المعتزلة -ولا سيما متأخريهم- كثر انتماؤهم لمذهب أبي حنيفة؛ بل إن المعتزلة المتمذهبين بأحد مذاهب الفقهاء عامتهم على مذهب الإمام أبي حنيفة في الفقه، وقد انتحلوا شيئاً من كلامه في أصول الدين وأضافوه إلى شيء مما قرروه، فضلاً عن طوائف من الصوفية التي انتحلت مذهب الإمام أبي حنيفة رحمه الله.وكثير من هذا الانتحال لأصول أبي حنيفة كائن في الفقه ومسائله، ولكن كثيراً منهم يطردون ذلك في مسائل أصول الدين، ومن المعلوم أن أبا حنيفة لم يثبت له مصنف واحد في مسائل أصول الدين، وأشهر ما يذكر له كتاب (الفقه الأكبر)، ومن المتحقق أنه ليس لـ أبي حنيفة، وإنما كتبه أحد علماء الحنفية فيما بعد، وأضافه إلى أبي حنيفة.ومن المتحقق أيضاً أن الإمام أبا حنيفة رحمه الله كان على طريقة أئمة السنة والجماعة، ولم يخالف شيئاً من أصول السلف إلا ما يتعلق بمسألة الإيمان، حيث ذهب إلى أن الإيمان هو التصديق بالقلب، والإقرار باللسان، وأن العمل ليس داخلاً في مسمى الإيمان.ومذهب أبي حنيفة في الإيمان على ما ذكرنا هو المحقق عند عامة أهل العلم والمقالات، وجمهور أصحاب أبي حنيفة، ولم يتردد في نسبة ذلك إليه إلا طائفة من المتأخرين الذين يحققوا ذلك تحقيقاً دقيقاً.وهذا مذهب حماد بن أبي سليمان الفقيه الكوفي الذي كان من تلاميذ إبراهيم النخعي.أما مسائل الصفات والقدر فهو وإن أضيف إليه في بعض الكتب شيء من الغلط في ذلك، فإنما هذه بلاغات تحكى عنه، ولم ينضبط عن أبي حنيفة رحمه الله شيء من ذلك.أما إمامته في الفقه فمجمع عليها بين سائر علماء المسلمين من المتقدمين والمتأخرين، وكذلك أصوله رحمه الله هي أصول الأئمة، وإن كان بعض أئمة الحديث المتقدمين يأخذون على أبي حنيفة ومن هو على طريقته اعتبار الرأي وقلة الأخذ بالسنن والآثار، وهذه مسألة أخرى تتعلق بمسائل الاستدلال الفقهي.وعليه: فإن الإمام أبا حنيفة يضاف إلى أئمة السنة والجماعة.هذا محصل ما يتعلق بشأن الإمام أبي حنيفة، ولذا: فإن الأحناف في الجملة لا يمثلون مذهب الإمام أبي حنيفة؛ فإن منهم أهل تأويل كالماتريدية، وطوائف من الأشعرية، ومنهم مجسمة كالكرامية، ومنهم مفوضةإلى غير ذلك، وإن كان في الأحناف من المتقدمين والمتأخرين من هو على معتقد السلف والأئمة.
İkinci Mukaddime: İmam Tahâvî'nin Akîdesi. İmam Tahâvî, İmam Ebû Hanîfe'nin en seçkin sahâbelerinden kabul edilir. Her ne kadar Şâfiî olarak yetişmişse de –zira bir Şâfiî ailesinde doğmuştur– sonradan İmam Ebû Hanîfe'nin mezhebine dönmüştür. Bu risâlesine baktığımızda, Selef-i Sâlihîn olan Ehl-i Sünnet ve'l-Cemâ‘at'ın akîdesini bütün olarak tesbit ettiğini görürüz. Ancak sıhhati ve intizamı hususunda tereddüt edilebilecek birtakım meseleler vardır. Bu, şu mesele ile izah edilebilir: Dört imamdan doğrudan ilim alan sahâbelerinin (talebelerinin) durumu –umumiyet itibarıyla– usûlü'd-dîn meselelerinde imamlarının yolunda oldukları için muntazamdır. Dört imamdan sonra gelen onlara tâbi olanlara gelince, bunlar usûlü'd-dîn meselelerinde genel olarak üç kısma ayrılırlar: Birinci Kısım: İmamının usûlünü doğru bir şekilde tahkik edenlerdir. Böylece imamların itikadına benimseme (intihâl) ve tahkik yönünden mutabık olurlar. İntihâl: Onların mezhebini benimsemeleri; tahkik: O mezhebi isabetle kavrayıp bilmeleri ve zabtetmeleridir. Hanefîlerden, Mâlikîlerden, Şâfiîlerden ve Hanbelîlerden muhakkiklerin durumu budur. Bu dört tâifede intizam en çok Hanbelîlerde, en az ise Hanefîlerdedir. Ardından Şâfiîler gelir. Mâlikîler intizam bakımından Hanbelîlere daha yakındır. Bunun sebebi, Hanbelîleri kayırmak gibi bir taassup değildir. Bilakis sebebi şudur: İmam Ahmed (r.h.)'in usûlü'd-dîn meselelerindeki sözleri yaygındır. O'nun mezhebini, Şâfiîlerin, Hanefîlerin veya Mâlikîlerin ileri gelenleri benimsemiştir. Halbuki İmam Ebû Hanîfe'nin sözleri bu meselelerde yaygın değildir. Mâlik'in sahâbelerine gelince, onlar Hanbelîlere meylederler. Çünkü İmam Mâlik'in mezhebini benimsemiş, Selef usûlüne muhalif veya ondan sapan önde gelen bir imam ve tâbi‘ler yoktur. Oysa İmam Şâfiî'nin durumu farklıdır. Her ne kadar sahâbeleri Ebû Hanîfe'ninkilerden daha muntazam olsa da, Şâfiî mezhebinden olan Ebü'l-Hasan el-Eş‘arî'nin ortaya çıkmasıyla birlikte pek çok Şâfiî, Ebü'l-Hasan'ın mezhebini benimsemiştir. Hele ki Ebü'l-Hasan'ın kendisi selef imamlarının mezhebini benimsemekte ve İmam Ahmed b. Hanbel'in mezhebinde olduğunu açıkça ifade etmektedir. Her ne kadar fıkıh bakımından onun mezhebinde olmasa da, usûlü'd-dîn'de onu kendine mezhep olarak kabul etmektedir. Zira İmam Ahmed'in bu meseleleri tesbit etmedeki ihtisası yaygınlaşmıştı. Ebü'l-Hasan el-Eş‘arî'nin ortaya çıkışı sebebiyle Şâfiîler arasında Selef usûlüne muhalefet ve hata çoğalmıştır. İkinci Kısım: Müzhebinin Selef mezhebine muhalefeti zabtedilmiş olan bir mezhebi benimseyenlerdir. Yani zamanında muhalif olarak bilinenler. Bu, ister eski bir mezhep olsun, ister faziletli üç asırdan sonra ortaya çıkmış bir mezhep olsun. Hanefîlerden, Şâfiîlerden, Mâlikîlerden birçok kimse ve Hanbelîlerden az bir kısmı bu durumdadır. Özellikle Ebû Hanîfe'nin sahâbelerinden bir taife, usûlü'd-dîn'de i‘tizâl mezhebini benimsemiştir. Mu‘tezile, bizzat imamların mezhebine muhalefetleriyle bilinen bir tâifedir. Her ne kadar bu kısımdaki imam sahâbelerinin birçoğu, faziletli üç asırdan sonra ortaya çıkan bir ekol veya mezhebi benimsemek suretiyle imamlarının yolundan sapmış iseler de hatanın en önemli kaynağı İmam Ebü'l-Hasan el-Eş‘arî'nin ekolüdür. Nitekim usûlü'd-dîn meselelerinde Şâfiîlerin, Mâlikîlerin birçoğunu ve Hanefîlerden bir tâifeyi Ebü'l-Hasan el-Eş‘arî'nin mezhebinde görürsün. O'nun mezhebinde Sünnet ve Cemaat'e uygun yönler olduğu gibi muhalif yönler de vardır. Fakat ondan sonraki sahâbeleri –Kâdî Ebû Bekr el-Bâkıllânî ve ondan sonra el-Cüveynî gibi– onun yolundan uzaklaşarak Mu‘tezile'den bir topluluğun yoluna yakın bir yol tutmuşlardır. Bu sebeple geç dönem Eş‘arîler, bizzat Eş‘arî'nin kendisinden daha uzaktırlar. Zira onun yolu, birçok konuda Selef yoluna yakındır; her ne kadar icmâa muhalif ve hatalı yönleri varsa da. Sonra geç dönem âlimler –Muhammed b. Ömer er-Râzî ve emsali gibi– Eş‘arî mezhebini felsefî esaslar, İbn Sînâ'nın sözleri, Mu‘tezile'den bir kısım görüşler vs. ile karıştırdılar. Böylece Eş‘arî ekolü son döneminde –özellikle Ebü'l-Me‘âlî el-Cüveynî'den sonra– bizzat Eş‘arî'nin yolundan, hatta Selef yolundan daha da uzaklaştı. Üçüncü Kısım: Bunlar dört imamın sahâbelerinden, imamların usûllerine tam intizam üzere olmayan, Mâtürîdî veya Eş‘arî mezhebi gibi kelâmî mezheplerden birini benimsemeyen bir topluluktur. Bilakis bunlar imamların usûllerini benimseyen, onların umûmî prensiplerini bilen, sünnetleri ve eserleri yücelten, bid‘atları yerip bunlardan uzak duran bir topluluktur. Fakat bu umûmî prensipleri tafsilata döktüklerinde bazı hususlarda hata ederler. Bu karışıklığın sebebi: İmamlardan bilinen usûlleri almaları, fakat aynı fıkıh mezhebine mensup olan bir tâifenin Mu‘tezile, Mâtürîdiyye veya Eş‘ariyye gibi bir kelâm ekolüyle irtibatlı olması sebebiyle onlardan etkilenmeleridir. Meselâ: Şâfiîler içinde mütekellimlerin yolunu tutanlar vardır. Şâfiîlerden Selef yolunu hakkıyla kavrayamamış olan kimse, bu Şâfiî mütekellimlerden etkilenir ve yoluna kelâmî sözler ve te'vîller girer. Bunlar, az veya çok etkilenmiş olarak bulunur. Bu tür, Hanbelîler arasında diğerlerine nisbetle daha fazladır. Meselâ: İbn Akîl, ondan önce Kâdî Ebû Ya‘lâ, ayrıca Hanbelîlerden Temîmîler –Ebü'l-Hasan et-Temîmî, Ebü'l-Fadl et-Temîmî ve benzeri– bu gruba dâhildir. Yani usûlü'd-dîn meselelerinde bir miktar hatadan etkilenmişlerdir. Fakat genel olarak imamların usûlü üzeredirler.
المقدمة الثانية: عقيدة الإمام الطحاوييعتبر الإمام الطحاوي من أخص أصحاب الإمام أبي حنيفة، وإن كان نشأ شافعياً؛ لأنه ولد في بيت شافعي، إلا أنه تحول إلى مذهب الإمام أبي حنيفة.وإذا نظرنا إلى رسالته هذه وجدنا أنها تقرر مجمل عقيدة السلف أهل السنة والجماعة، لكن هناك بعض المسائل التي قد يُتردد في صحتها وانضباطها، وهذا معتبر بمسألة وهي:أن أصحاب الأئمة الأربعة الذين أخذوا عنهم مباشرة قد انضبط شأنهم -في الجملة- في كونهم على طريقة أئمتهم في مسائل أصول الدين.وأما من جاء بعدهم من أتباع الأئمة الأربعة، فهؤلاء في الجملة ينقسمون إلى ثلاثة أقسام في مسائل أصول الدين:القسم الأول: من حقق أصول إمامه تحقيقاً صحيحاً، فيكون موافقاً لمعتقد الأئمة انتحالاً وتحقيقاً.انتحالاً: أي أنه ينتحل مذهبهم، وتحقيقاً: أي أنه أصابه وعرفه وضبطه، وهذا هو شأن المحققين من الأحناف، والمالكية، والشافعية، والحنابلة.والانضباط في هذه الطوائف الأربع أكثره في الحنابلة، وأقله في الحنفية، ثم الشافعية، والمالكية أقرب إلى الحنابلة انضباطاً؛ وموجب ذلك ليس من جهة التعصب بتقديم الحنابلة، وإنما موجبه: أن كلام الإمام أحمد رحمه الله في مسائل أصول الدين شائع، وقد كان ينتحل مذهبه من هو من أعيان الشافعية، أو الحنفية، أو المالكية، بخلاف كلام الإمام أبي حنيفة، فإنه ليس شائعاً في هذه المسائل.وأما أصحاب مالك فيميلون إلى الحنابلة؛ لأنه لم ينتحل مذهب الإمام مالك إمام له شأن وأتباع من المخالفين لأصول السلف أو المائلين عنها، بخلاف الإمام الشافعي، فإنه وإن كان أصحابه أكثر انضباطاً من أصحاب أبي حنيفة، إلا أنه لما جاء أبو الحسن الأشعري -وهو شافعي المذهب- تقلد كثير من الشافعية مذهب أبي الحسن، ولا سيما أن أبا الحسن كان ينتحل مذهب الأئمة المتقدمين، ويصرح بأنه على مذهب الإمام أحمد بن حنبل، مع أنه من حيث الفقه ليس على مذهبه، وإنما يعتبره مذهباً له في أصول الدين؛ لما شاع من اختصاص الإمام أحمد بتقرير هذه المسائل.وبسبب ظهور أبي الحسن الأشعري كثر في الشافعية الغلط والمخالفة لأصول السلف.القسم الثاني: من انتحل مذهباً انضبطت مخالفته لمذهب السلف -أي: معروفاً بالمخالفة زمن الأئمة- سواء كان هذا مذهباً متقدماً، أو كان مذهباً طرأ بعد القرون الثلاثة الفاضلة، وهذا يقع فيه خلق من الأحناف، والشافعية، والمالكية، وقليل من الحنابلة، ولا سيما في أصحاب أبي حنيفة؛ فإن طائفة منهم انتحلوا الاعتزال مذهباً في أصول الدين، وقد كانت المعتزلة طائفةً معروفةً بالمخالفة لمذهب الأئمة أنفسهم، وإن كان هذا القسم من أصحاب الأئمة كثير منهم يكون ميلهم عن طريقة إمامهم بانتحال مدرسة أو مذهب نشأ بعد القرون الثلاثة الفاضلة.وأخص مدرسة حصل بموجبها الغلط هي: مدرسة الإمام أبي الحسن الأشعري؛ فترى كثيراً من الشافعية، والمالكية، وطائفة من الأحناف، على مذهب أبي الحسن الأشعري في مسائل أصول الدين، ومذهبه فيه موافقة للسنة والجماعة وفيه مخالفة، ولكن أصحابه من بعده كالقاضي أبي بكر الباقلاني ومن بعده الجويني ابتعدوا عن طريقته إلى طريقة مقاربة لطريقة قوم من المعتزلة، ولذا فإن المتأخرين من الأشاعرة أبعد عن أصول السنة والجماعة ومقالاتهم من الأشعري نفسه، فإن طريقته مقاربة في كثير من مواردها لطريقة السلف، مع ما عنده من الغلط والمخالفة للإجماع.ثم جاء المتأخرون -كـ محمد بن عمر الرازي وأمثاله- الذين خلطوا مذهب الأشعري بأصول من الفلسفة، وكلام ابن سينا، وشيء من كلام المعتزلة، إلى غير ذلك، فصارت مدرسة الأشعري في طورها الأخير -ولاسيما بعد أبي المعالي الجويني - مباعدة لطريقة الأشعري نفسه، فضلاً عن مباعدتها لطريقة السلف.القسم الثالث: وهم خلق من أصحاب الأئمة الأربعة غير منضبطين على أصول الأئمة، ولا ينتحلون مذهباً من المذاهب الكلامية كمذهب الماتريدي أو مذهب الأشعري أو غير ذلك، وإنما هم قوم ينتحلون أصول الأئمة، ويعرفون جملهم، ويعظمون السنن والآثار، ويذمون البدع، ولكنهم إذا أخذوا في تفصيل هذه الجمل غلطوا في بعض مواردها.وموجب هذا الاختلاط: أنهم أخذوا بالأصول التي عرفت عن الأئمة، لكن لكون طائفة ممن يشاركهم في الانتماء للمذهب الفقهي لهم اتصال بمدرسة كلامية كالاعتزال، أو الماتريدية، أو الأشعرية، أو غيرها؛ صار عندهم تأثر بهؤلاء؛ فمثلاً: يوجد في الشافعية من هم على طريقة المتكلمين، فمن لم يحقق طريقة السلف من الشافعية أنفسهم فإنه يتأثر بهؤلاء الشافعية المتكلمين، فيدخل على طريقته شيء من المقولات والتأويلات الكلامية.وهؤلاء ما بين مستقل ومستكثر، وهذا الصنف يكثر في الحنابلة أكثر من غيرهم، فمثلاً: ابن عقيل وقبله القاضي أبو يعلى، وكذلك التميميون من الحنابلة كـ أبي الحسن التميمي، وأبي الفضل التميمي، وأمثالهم، هم من أهل هذه الطريقة، بمعنى أنهم متأثرون بشيء من الغلط في مسائل أصول الدين، لكنهم من حيث الجملة على أصول الأئمة.
Üçüncü Mukaddime: (Akîdetü’t-Tahâviyye) Risâlesinin Değerlendirmesi. et-Tahâvî’nin (rahmetullahi aleyh) risâlesi, genel olarak Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat mezhebi üzere kabul edilmekle birlikte, bununla beraber diğer fırkalar arasında da yayılıp meşhur olmuştur. Bunun sebebi şudur: et-Tahâvî (rahmetullahi aleyh), müteahhirûn (sonra gelenler) arasında ihtilaf konusu olan bazı meseleleri mücmel (özet/kapalı) bir şekilde ifade etmiş, belki de bazı meselelerde Ebü’l-Hasan el-Eş‘arî ve diğer mütekellimûnun kullandığı tabirlerle ifade etmiştir. Bu sebeple İbn es-Sübkî -ki o mutaassıp Eş‘arîlerdendir- şöyle der: “Muhakkak ki dört imamın mensuplarının itikadı genel olarak birdir; bu da Ebû Ca‘fer et-Tahâvî’nin (rahmetullahi aleyh) belirlediği şeydir.” Mesela: et-Tahâvî kader meselesini zikrederken: “Kulların fiilleri onlar için bir kesbdir (kazanmadır)” demiştir. Bilindiği üzere “kesb” lafzı, Eş‘arî mektebinin kendisiyle tanındığı bir ıstılahtır. Yücelik (uluv) meselesini zikredince: “Hudûd (sınırlar), gayeler, erkân, aza ve âletlerden münezzehtir; diğer muhdesât (sonradan yaratılanlar) gibi altı cihet onu ihata etmez” demiştir. Bunlar mütekellimûnun ifade ettiği tabirlerdendir. Aynı şekilde tâkat getirilemeyen şeyle mükellef kılma meselesinde de Eş‘arî âlimlerinin kullandığı ifadelerle tabir etmiştir. Şu hâlde bu risâle, bazı yerlerinde Eş‘arîyye mezhebini tafsilatlı bir şekilde iptal etme hususunda sarih (açık) değildir; bilakis risâlede Eş‘arî mezhebiyle mücmel (kapalı) cümleler vardır. Bu sebeple bu risâleyi, Hanefîlerden bir grup kimi zaman Eş‘arî yöntemiyle, kimi zaman da Mâtürîdî yöntemiyle şerh etmiştir. İbn Ebî’l-İzz el-Hanefî ise onu imamlar ve Selef’ten bilinen şekilde (Selef yolunca) şerh etmiştir. Bu mücmellik sebebiyle, onun şârihlerinin çoğu, risâlenin bazı cümlelerini Eş‘arî itikadının tafsilatına yahut Mâtürîdî itikadının tafsilatına hamletme imkânı bulmuştur. Hâlbuki tahkike göre bu hamletme veya te’vil, risâlede sarih değildir; yani risâlede Eş‘arî ve Mâtürîdî mezhebine muhalefet hususunda sarih pek çok cümle vardır. Ayrıca ilmî tertipler (konu sıralamaları) bakımından -ki bu, risâleye bakanların çoğundan gizli kalabilen bir meseledir- bu risâle, ilmî tertipler yönüyle Eş‘arî tertiplerine yakındır. İşte bu sebeplerle diğer fırkalar arasında bu risâle yaygınlık ve şöhret kazanmıştır; her ne kadar genel olarak Selef akîdesi üzere olsa da. Bir ilim talebesinin ferasetine (fıkıh) göre, bu risâlenin, Selef mezhebi altında karar kılınan (Selef mezhebini ortaya koyan) risâlelerden sayılması mümkündür ve bu risâle, Selef mezhebini açıklamadaki sarihliğiyle bilinen bazı risâlelere -Şeyhülislâm İbn Teymiyye ve benzerlerinin risâleleri gibi- karşı taassup sahiplerinin kabul etmeyeceği, ancak bu risâlenin makbul olduğu bir konumdadır. Zira bu (sarih) risâleler, Selef’in usûl veya kavillerine muhalefeti bulunan birçok kimse tarafından kabul görmeyebilir. Buna mukabil bu risâle (et-Tahâvî’nin risâlesi), asırlardan beri yaygın ve meşhurdur. Buna binâen ona ihtimam göstermek, Selef itikadını yerleştirme ve ona davet açısından faziletli bir ihtimam olacaktır. İçinde hata bulunan meseleler ise yerinde uyarılır (tenbih edilir).
المقدمة الثالثة: تقييم رسالة (العقيدة الطحاوية)تعتبر رسالة الطحاوية -في الجملة- على منهج أهل السنة والجماعة، لكن مع هذا صار لها ذيوع وشيوع عند سائر الفرق، وموجب ذلك: أن الطحاوي رحمه الله أجمل بعض المسائل التي هي محل نزاع بين المتأخرين، ولربما عبر بأحرف هي من أحرف أبي الحسن الأشعري وغيره من المتكلمين في بعض المسائل، ولهذا نجد ابن السبكي -وهو من الأشاعرة المتعصبين- يقول: (إن أصحاب الأئمة الأربعة معتقدهم في الجملة واحد، وهو ما قرره أبو جعفر الطحاوي رحمه الله.فمثلاً: عندما ذكر الطحاوي مسألة القدر قال: (وأفعال العباد كسب لهم).ومعلوم أن لفظ (الكسب) مصطلح عرفت به مدرسة الأشاعرة، ولما ذكر مسألة العلو قال: (تعالى عن الحدود والغايات والأركان والأعضاء والأدوات)، وقال: (لا تحويه الجهات الست كسائر المبتدعات)، وهذه من الأحرف التي يعبر بها المتكلمون.وكذلك في مسألة تكليف ما لا يطاق، عبر بنفس الأحرف التي يعبر بها علماء الأشاعرة.إذاً: هذه الرسالة لم تكن في بعض مواردها صريحة في إبطال مذهب الأشعرية على التفصيل؛ بل فيها جمل فيها إجمال مع المذهب الأشعري، ولهذا السبب فإن هذه الرسالة قد شرحها جملة من الأحناف على طريقة الأشعرية تارة، وعلى طريقة الماتريدية تارة أخرى، وقد شرحها ابن أبي العز الحنفي على ما هو معروف عن الأئمة والسلف.ولأجل هذا الإجمال أمكن لكثير من شراحها أن يصنفوا بعض جملها إلى مفصل معتقد الأشعرية، أو إلى مفصل معتقد الماتريدية، مع أن التحقيق أن هذا التصنيف أو التأويل ليس صريحاً في الرسالة، بمعنى أن الرسالة فيها جمل كثيرة صريحة في مخالفة مذهب الأشعرية والماتريدية.وأيضاً: من جهة تراتيبها العلمية -وهذه مسألة قد تخفى على كثير من الناظرين في الرسالة- فإن هذه الرسالة من حيث التراتيب العلمية مقاربة للتراتيب الأشعرية.فلهذه الأسباب صار لهذه الرسالة الشيوع والذيوع عند سائر الفرق، وإن كانت في الجملة على عقيدة السلف.وقد يكون من الفقه عند طالب العلم أن تكون هذه الرسالة من الرسائل التي يقرر مذهب السلف تحتها، وتكون محل قبول عند بعض أهل التعصب ضد بعض الرسائل التي عرفت بالصراحة في تقرير مذهب السلف؛ كرسائل شيخ الإسلام ابن تيمية وأمثاله، فإن هذه الرسائل قد لا يتلقاها كثير ممن عندهم مخالفة لأصول السلف أو مقالاتهم، بخلاف هذه الرسالة فإنها ذائعة شائعة منذ قرون.وعليه: فإن الاعتناء بها يكون اعتناءً فاضلاً من جهة تقرير معتقد السلف، ومن جهة الدعوة إليه، والمسائل التي فيها غلط ينبه عليها في موضعها.
Allâme, Hüccetü'l-İslâm Ebû Ca‘fer el-Verrâk et-Tahâvî (rahimehullah) şöyle demiştir: [Bu, Ehl-i Sünnet ve'l-Cemaat'ın, millet fukahâsı Ebû Hanîfe en-Nu‘mân b. Sâbit el-Kûfî, Ebû Yûsuf Ya‘kūb b. İbrâhîm el-Ensârî ve Ebû Abdillâh Muhammed b. el-Hasan eş-Şeybânî'nin mezhebi üzere olan akidesinin beyanının zikridir. Allah hepsinden râzı olsun. Bu, onların dînin usûlüne dair itikadları ve âlemlerin Rabbi'ne kulluk edişleridir.]
Müellifin 'Bu, Ehl-i Sünnet ve'l-Cemaat'ın akidesinin beyanının zikridir' sözü: Ehl-i Sünnet ve'l-Cemaat bu isimle anılmayı hak etmiştir; zira Nebî (s.a.v.)'den 'Ümmetimden bir taife haktan ayrılmayacaktır' sözü mütevatir olarak rivayet edilmiştir. Şeyhân (Buhârî ve Müslim) ve diğerleri bu konuda Câbir b. Semüre, Ebû Hureyre, Ubâde b. es-Sâmit, Muâviye b. Ebî Süfyân ve diğerlerinden (r.a.) çok sayıda rivayet tahriç etmişlerdir.
Bu taife, ehl-i ilmin icmâı ile, Resûlullah (s.a.v.)'in ilmî ve amelî hidâyetine uymaktadır; yani itikad mahalli veya amel mahalli olan hususlarda. Zira Ehl-i Sünnet ve'l-Cemaat nezdinde iman, söz ve ameldir.
O'ndan (s.a.v.) Müsned ve Sünen'de Ebû Hureyre, Enes ve Abdullah b. Ömer'den gelen hadiste Nebî (s.a.v.) şöyle buyurmuştur: 'Yahudiler yetmiş bir fırkaya ayrıldı, Hıristiyanlar yetmiş iki fırkaya ayrıldı, bu ümmet ise yetmiş üç fırkaya ayrılacaktır...' hadisin sonuna kadar.
Şu hususa dikkat çekmek gerekir: Bu taifenin zikri yalnızca bu hadise dayanmaz. Zira bu hadis hakkında âlimlerin bir kısmı söz söylemiş (tenkit etmiş), bir kısmı ise sahihlemiş veya takviye etmiştir. Dolayısıyla bu hadis sahih olsun veya olmasın, Ehl-i Sünnet ve'l-Cemaat'e mensubiyetin sübutu, Nebî (s.a.v.)'in ümmetin fırkalara ayrılacağını ve bir taifenin kıyamete kadar hak üzere kalacağını bildirdiği mütevatir nasslara ve diğer sahih nasslara dayanır. Bu hadisin sahih olmaması durumunda, ondan çıkarılacak sonuç, bu sayının tahsisinin -her ne kadar cümleten güzel olsa da- yetmiş üç sayısının sünnet cihetinden sabit olmadığıdır. Şayet hadisin sahih olmadığını söylersek, o takdirde bu sayının (ümmetin yetmiş üç fırkaya ayrılacağı) sarahaten zikri düşer. Ancak bu hadis zayıf sayıldığında fırkalara ayrılmanın bizzat kendisinin ortadan kalktığı söylenemez. Durum böyle değildir. Bunun iki sebebi vardır:
Birinci vecih: Sünnetten mütevatir olarak gelen, bir taifenin hak üzere kalacağı ve ümmetin fırkalara ayrılacağı haberleridir.
İkinci vecih: Hâlin (durumun) dikkate alınmasıdır. Zira fırkalara ayrılış, ümmet arasında asırlar öncesinden beri yaygındır.
سبب تسمية أهل السنة والجماعة بهذا الاسمقال العلامة حجة الإسلام أبو جعفر الوراق الطحاوي رحمه الله: [هذا ذكر بيان عقيدة أهل السنة والجماعة على مذهب فقهاء الملة أبي حنيفة النعمان بن ثابت الكوفي، وأبي يوسف يعقوب بن إبراهيم الأنصاري، وأبي عبد الله محمد بن الحسن الشيباني رضوان الله عليهم أجمعين، وما يعتقدون من أصول الدين، ويدينون به رب العالمين].قوله: (هذا ذكر بيان عقيدة أهل السنة والجماعة): أهل السنة والجماعة إنما اختصوا بهذا الاسم لأنه تواتر عن النبي صلى الله عليه وسلم قوله: (لا تزال طائفة من أمتي على الحق)، وقد أخرج الشيخان وغيرهما في ذلك روايات متعددة من حديث جابر بن سمرة، وأبي هريرة، وعبادة بن الصامت، ومعاوية بن أبي سفيان وغيرهم رضي الله عنهم.وهذه الطائفة بإجماع أهل العلم مقتدية برسول الله صلى الله عليه وسلم في هديه العلمي والعملي، أي: فيما هو من محل الاعتقاد أو محل العمل؛ فإن الإيمان عند أهل السنة والجماعة قول وعمل.وجاء عنه صلى الله عليه وسلم كما في المسند والسنن من حديث أبي هريرة، وأنس، وعبد الله بن عمر، أن النبي صلى الله عليه وسلم قال: (افترقت اليهود على إحدى وسبعين فرقة، وافترقت النصارى على ثنتين وسبعين فرقة، وستفترق هذه الأمة على ثلاث وسبعين فرقة …) إلى آخر الحديث.ومما ينبه إليه: أن ذكر هذه الطائفة ليس معتبراً بهذا الحديث فقط، فإن هذا الحديث قد تكلم فيه طائفة من أهل العلم، وصححه أو قواه آخرون، فسواء صح هذا الحديث أو لم يصح؛ فإن ثبوت هذا الانتماء إلى أهل السنة والجماعة معتبر بالنصوص المتواترة التي ذكر فيها النبي صلى الله عليه وسلم افتراق الأمة، وذكر أن طائفة لا تزال على الحق إلى قيام الساعة، وغير ذلك من النصوص الصحيحة، فعدم صحة هذا الحديث لا يؤخذ منه إلا أن التخصيص لهذا العدد -وإن كان حسناً في الجملة- وهو الثلاث والسبعون لم ينضبط من جهة السنة، فإذا قلنا بأن الحديث لم يصح فإنه يسقط بذلك التصريح بهذا العدد، وهو أن الأمة ستفترق على ثلاث وسبعين فرقة، وأما أن الافتراق نفسه يرتفع إذا ضُعف هذا الحديث أورد فليس كذلك؛ وذلك لوجهين:الوجه الأول: ما تواتر من السنة بأنه لا تزال طائفة على الحق، وأن الأمة ستفترق.الوجه الثاني: اعتبار الحال، فإن الافتراق شائع في الأمة منذ قرون متقدمة.
Bid'atlerin İslâm Tarihinde Ortaya Çıkışı
Resûlullah (s.a.v.) döneminde usûl-i din meselelerinde herhangi bir ihtilâf bulunmamaktaydı. Aynı şekilde Ebû Bekir, Ömer, Osman ve Ali (r.a.) dönemlerinde de durum böyleydi; ancak hilâfetin sonlarına doğru Hâricîlerin ortaya çıkmasıyla ihtilâf zuhur etti.
Meydana gelen ilk hata, îmân meselesi ile bu meseleye bağlı olan isimler ve ahkâm —yani büyük günah işleyenlerin (ehl-i kebâir) hükmü— hakkındaki hata idi. Bu da dört halîfe-i râşidîn döneminin sonunda vuku buldu.
Ardından, halîfeler devrinin sona ermesinin ve sahâbe döneminin sonlarına doğru, Muâviye (r.a.) emirliğinden sonra —yani İbn Zübeyr (r.a.) ile Ümeyyeoğulları arasındaki fitne döneminde— kader meselesinde ihtilâf ortaya çıktı. Daha sonra sahâbe döneminin bitiminin ardından ve tâbiîn asrında sıfatlar meselesinde ihtilâf belirdi. Selef (Allah'ın rahmeti üzerlerine olsun) itikadına muhalif olan bid'atler bu silsile hâlinde ortaya çıkmıştır. Selef ise Resûlullah'ın (s.a.v.) ashâbı, onlara tâbi olanlar ve onların yolundan gidenlerdir.
Selef zikredildiğinde onlardan maksat, sahâbe ve onlara iktidâ edenlerdir. Nitekim Allah Teâlâ şöyle buyurmuştur: «Muhacir ve Ensar'dan ilk öne geçenler ve onlara ihsan ile tâbi olanlar...» (et-Tevbe, 100)
Buna göre, önceki tahkikte Ebû Hanîfe ve iki arkadaşına yapılan tahsis, o mahiyette bir tahsis değildir; bilakis bu, bir beyan ve zikir türüdür. Aksi takdirde Ebû Hanîfe ve iki arkadaşının akidesi, diğer imamların akidesinin aynısıdır.
ظهور البدع في تاريخ الإسلاملم يكن في زمن النبي صلى الله عليه وسلم اختلاف في مسائل أصول الدين، وكذلك في زمن أبي بكر، وعمر، وعثمان، وعلي، إلا في آخر خلافة الخلفاء لما ظهرت الخوارج.وكان أول غلط وقع هو الغلط في مسألة الإيمان، وما يتعلق بها من الأسماء والأحكام -أي: حكم أهل الكبائر- وكان ذلك في آخر خلافة الخلفاء الأربعة الراشدين.ثم بعد انقراض عصر الخلفاء وفي آخر عصر الصحابة وبعد إمارة معاوية -أي: في زمن الفتنة التي كانت بين ابن الزبير وبني أمية- ظهر الخلاف في القدر، ثم بعد عصر الصحابة وفي قرن التابعين ظهر الخلاف في مسألة الصفات، وهلم جراً من التسلسل الذي ظهرت به البدع المخالفة لمعتقد السلف رحمهم الله، وهم أصحاب الرسول عليه الصلاة والسلام ومن اتبعهم وسار على منهجهم.وإذا ذكر السلف فإن المراد بهم الصحابة ومن اقتدى بهم، على ما جاء في قوله تعالى: {وَالسَّابِقُونَ الأَوَّلُونَ مِنْ الْمُهَاجِرِينَ وَالأَنصَارِ وَالَّذِينَ اتَّبَعُوهُمْ بِإِحْسَانٍ} [التوبة:١٠٠].وعليه: فإن تخصيصه لـ أبي حنيفة وصاحبيه على التحقيق المتقدم ليس له ذاك الاختصاص، وإنما هو نوع من البيان والذكر، وإلا فإن عقيدة أبي حنيفة وصاحبيه هي عقيدة سائر الأئمة.
Mütekellimîn nezdinde ulûhiyet tevhidinin mertebesi. Müellif (rahimehullah) buyuruyor: “Allah’ın tevhidi hakkında, Allah’ın tevfikiyle inanarak deriz ki: Muhakkak Allah birdir, ortağı yoktur; hiçbir şey O’nun benzeri değildir; hiçbir şey O’nu âciz bırakamaz; O’ndan başka ilâh yoktur.” et-Tahâvî, risâlesine tevhid meselesini zikrederek başlamış, ancak onu mücmel olarak zikretmiştir. Birinci cümleden sonraki cümleler rubûbiyet tevhidiyle ilgilidir. Ulûhiyet tevhidini ise o da mücmel olarak zikretmiştir. Bu, şu meseleyle irtibatlıdır: Geç dönem âlimlerinin birçoğu –özellikle mütekellimîn ve onlardan etkilenenler– itikad ve usûlüddin meselesini ele aldıklarında rubûbiyet tevhidini zikrederek başlarlar; çünkü onlar sıfatlar hakkında söz söylemeyi bu takririn bir fer‘i olarak görürler. Bu itibar, asıl itibarıyla sorunlu değildir. Ancak mütekellimînin düştüğü hata, rubûbiyet tevhidini ispat ederken onu, sıfatların tatilini gerektiren türden delillerle –Mu‘tezile mezhebinde olduğu gibi– veya onun bir kısmını [gerektiren delillerle] tahkik etmemiş olmalarıdır. Buna göre: Mu‘tezile’de sıfatların nefyi veya Eş‘arîler ve Mâtürîdîler mezhebinde olduğu gibi bazı sıfatların nefyi, rubûbiyet meselesinin –Mu‘tezile mezhebinde olduğu gibi sıfatların tamamının tatilini ya da Eş‘arîler ve Mâtürîdîler’de olduğu gibi fiilî sıfatlar olmak üzere bazı sıfatların tatilini gerektiren delillerle– takrir edilmesinin bir sonucu olarak ortaya çıkmıştır. Hâlbuki rubûbiyet tevhidi meselesi, fıtrî deliller ve aklî deliller olan şer‘î delillerde aslî bir esas olarak kabul edilir ve şeriatın rubûbiyet tevhidini gösteren maksatları vardır ki bu, Müslümanlar arasında ve hatta çoğu ümmet arasında ihtilaf konusu olmamıştır; zira âdemoğlunun çoğunluğu rubûbiyetin aslını ikrar eder. Hâlbuki peygamberlerin (salât ve selâm üzerlerine olsun) teyit ve tafsil etmek üzere gönderildikleri ve âdemoğulları arasında hatanın yaygın olduğu asıl esas, ulûhiyet tevhididir. Ancak biz bu tevhidin mütekellimînin kitaplarında çokça zikredildiğini görmeyiz. Bu, mütekellimînin ulûhiyette şirki câiz gördüklerinden değil, aksine onların sıfat meseleleri ve ona taalluk eden diğer meselelerin takririnin rubûbiyet meselesiyle irtibatlı olduğunu kabul etmelerindendir; bu sebeple rubûbiyet tevhidinin takrir edilmesi, ardından sıfatlar, fiiller ve diğer meselelerin takrir edilmesi gerektiğini düşünürler. Ulûhiyet tevhidini ise onlar, bu takrirden ayrık bir mesele olarak görür ve onun dikkate aldıkları bu takrirle bir irtibatı olmadığını düşünürler. Bu da onların bu tevhid konusundaki hatalarının vecihlerindendir.
منزلة توحيد الألوهية عند المتكلمينقال المصنف رحمه الله: [نقول في توحيد الله معتقدين بتوفيق الله: إن الله واحد لا شريك له، ولا شيء مثله، ولا شيء يعجزه، ولا إله غيره].قوله: (إن الله واحد لا شريك له) ابتدأ الطحاوي رسالته بذكر مسألة التوحيد، ولكنه ذكرها مجملة، والجمل التي بعد الجملة الأولى تتعلق بتوحيد الربوبية، وأما توحيد الألوهية فإنه ذكره مجملاً.وهذا يرتبط بمسألة: وهي أن كثيراً من المتأخرين -ولا سيما المتكلمين ومن تأثر بهم- إذا قرروا مسألة الاعتقاد وأصول الدين فإنهم يبتدئون بذكر توحيد الربوبية؛ لأنهم يعتبرون أن القول في الصفات يكون فرعاً عن هذا التقرير، وهذا الاعتبار من حيث الأصل لا إشكال فيه، لكن الغلط الذي وقع فيه المتكلمون هو من جهة أنهم لم يحققوا توحيد الربوبية إثباتاً إلا بنوع من الأدلة التي تستلزم تعطيل الصفات -كما هو مذهب المعتزلة- أو ما هو منها.وعليه: فإن نفي الصفات عند المعتزلة، أو نفي بعض الصفات -كما هو مذهب الأشاعرة والماتريدية- جاء نتيجة لتقرير مسألة الربوبية بأدلة تستلزم إما تعطيل الصفات، كما هو مذهب المعتزلة، أو تعطيل بعضها وهي الصفات الفعلية، كما هو عند الأشاعرة والماتريدية.مع أن مسألة توحيد الربوبية تعتبر أصلاً مقرراً في الأدلة الشرعية التي هي أدلة فطرية، وأدلة عقلية، وهناك مقاصد من الشريعة تدل على توحيد الربوبية الذي لم يكن محل خلاف بين المسلمين، ولا بين جمهور الأمم؛ فإن جمهور بني آدم يقرون بأصل الربوبية.وإنما الأصل الذي بُعِثَ الرسل عليهم الصلاة والسلام بتقريره وتفصيله، وكان الغلط فيه شائعاً في بني آدم، هو توحيد الألوهية، لكننا لا نجد هذا التوحيد مذكوراً في كتب المتكلمين كثيراً، ليس لأن المتكلمين يرون جواز الشرك في الألوهية، وإنما لأنهم يعتبرون أن مسائل الصفات وما يتعلق بها من المسائل يرتبط تقريره بمسألة الربوبية، فلابد من تقرير توحيد الربوبية، ثم بعد ذلك تقرير مسائل الصفات والأفعال وغير ذلك.وأما توحيد الألوهية فيرون أنه مسألة منفكة، وليس لها اتصال بهذا التقرير الذي اعتبروه، وهذا من أوجه غلطهم في هذا التوحيد.
Esmâ ve sıfat tevhidini müstakil olarak ele almanın sebebi şudur: Tahâvî rahmetullahi aleyhin (إن الله واحد لا شريك الله) sözü, işte bu, sünnetin Tahâvî üzerindeki tesirindendir. Zira o, rubûbiyet tevhidi ile ulûhiyet tevhidini zikretmiştir. Oysa ilim ehlinden mütekaddimînin kelâmında yaygın olan, tevhidin iki nevi üzere olduğu idi: İlmî tevhid ve irâdî tevhid; yahut marifet tevhidi ile talep ve kasıt tevhidi. Onlar marifet tevhidinin veya ilmî tevhidin rubûbiyet tevhidi olduğunu; rubûbiyet tevhidinin içine esmâ ve sıfat meselesinin girdiğini; talep tevhidi veya irâdî tevhidin ise ibadet tevhidi olduğunu—ki bu, Allah sübhânehû ve teâlâya zâhir ve bâtın ibadeti hasretmektir—zikrederlerdi. Fakat esmâ ve sıfatta, tevhide aykırı olarak ta‘tîl meydana gelince, Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat’ten bir taife, esmâ ve sıfatı müstakil bir isimle tahsis etmeye başladı. Böylece rubûbiyet tevhidi, esmâ ve sıfat tevhidi ve ulûhiyet tevhidi demeye başladılar. Bu taksimat, altında zıt bir ihtilaf bulunmayan lafzî ihtilaf kabilindendir.
السبب في إفراد توحيد الأسماء والصفاتوقول الطحاوي رحمه الله: (إن الله واحد لا شريك الله)، هذا من أثر السنة على الطحاوي رحمه الله، فإنه ذكر توحيد الربوبية وتوحيد الألوهية.وقد كان الشائع في كلام المتقدمين من أهل العلم أن التوحيد على النوعين: توحيد علمي وتوحيد إرادي، أو: توحيد المعرفة وتوحيد الطلب والقصد، ويذكرون أن توحيد المعرفة أو التوحيد العلمي هو توحيد الربوبية، ويدخل في توحيد الربوبية مسألة الأسماء والصفات، ويكون التوحيد الطلبي أو الإرادي هو توحيد العبادة، الذي هو: إفراد الله سبحانه وتعالى بالعبادة الظاهرة والباطنة.ولكن لما حصل التعطيل في الأسماء والصفات المخالف للتوحيد فيها؛ صار طائفةٌ من أهل السنة والجماعة يخصون الأسماء والصفات باسم مختص، فصاروا يقولون: توحيد الربوبية، وتوحيد الأسماء والصفات، وتوحيد الألوهية، وهذه التقاسيم من باب الاختلاف اللفظي الذي ليس تحته اختلاف تضاد.
Selef Nezdinde ve Mütekellimîn Nezdinde “Bir ve Ortağı Yoktur” İfadesinin Tefsiri
Allah Teâlâ’nın “Muhakkak ki Allah birdir, O’nun ortağı yoktur” kavli, yani: Yüce Allah’ın rubûbiyyetinde, ulûhiyyetinde ve isimleriyle sıfatlarında hiçbir ortağı yoktur… İşte bu cümlenin Ehl-i Sünnet itikadına göre tefsiri budur. Bu cümle mütekellimînin kelâmında da yaygındır. Ancak onlar, “Allah, zâtında, fiillerinde ve sıfatlarında tektir, O’nun ortağı yoktur” derler. Bu ise onların sıfatlar ve fiillere dair yaptıkları tefsire göredir.
Bu takrir üzere hata iki cihetten olmaktadır:
Birinci cihet: Onlar tevhid-i ulûhiyyeti zikretmemişler; bilakis “zâtında bir, sıfatlarında bir ve fiillerinde bir” demişlerdir. Hâlbuki bunların tamamı tevhid-i rubûbiyyet ile isim ve sıfat tevhidinin kapsamına girer.
İkinci cihet: Onlar “fiillerinde bir, sıfatlarında bir” derken, sıfatlar ve fiiller hususunda Selef’e muhalif olan kendi yerleşik mezheplerini kastederler.
تفسير: (واحد لا شريك له) عند السلف وعند المتكلمينوقوله: (إن الله واحد لا شريك له)، أي: إن الله سبحانه وتعالى واحد لا شريك له في ربوبيته ولا في ألوهيته ولا في أسمائه وصفاته ..هذا هو تفسير هذه الجملة على معتقد أهل السنة، وهذه الجملة شائعة في كلام المتكلمين، ولكنهم يقولون: إن الله وحده لا شريك له في ذاته، ولا في أفعاله، ولا في صفاته، وذلك حسب تفسيرهم للصفات والأفعال.ويكون الغلط على هذا التقرير من جهتين:الجهة الأولى: أنهم لم يذكروا توحيد الألوهية، بل قالوا: واحد في ذاته، وواحد في صفاته، وواحد في أفعاله، وهذه كلها تدخل تحت توحيد الربوبية والأسماء والصفات.الجهة الثانية: أنهم حين يقولون: واحد في أفعاله، وواحد في صفاته، يقصدون مذهبهم المقرر في الصفات والأفعال المخالف للسلف.
İsbatta tafsil, nefiyde icmal: “Ve hiçbir şey O'na benzemez.” ifadesi, Allah Teâlâ'nın “O'nun benzeri hiçbir şey yoktur” (eş-Şûrâ 42/11) âyetiyle ölçülür; bu, Kur'an'daki mücmel nefiy türündendir. Allah Subhânehû ve Teâlâ, isim ve sıfatlarıyla ilgili hususları zikrettiğinde onları ayrıntılı ve isbatlı olarak getirmiş, nefiy ise -birkaç yer hariç- mücmel olarak zikretmiştir. Nitekim “O'nu ne bir uyuklama tutar ne de uyku” (el-Bakara 2/255), “Rabbin hiç kimseye zulmetmez” (el-Kehf 18/49) gibi âyetler bunun örneğidir.
Ehl-i Sünnet ve'l-Cemaat'in sıfatlara dair esaslarından biri, Allah'ın isbat ve nefiy ile vasfedildiğini söylemeleridir. İsbat hem ayrıntılı hem de mücmel olarak gelir; fakat Kur'an'da asıl olan tafsildir. Nefiy de hem ayrıntılı hem mücmel gelir; ancak nefiyde asıl olan icmaldir.
Ayrıntılı isbata gelince, Kur'an'da Allah Subhânehû ve Teâlâ'nın isimlerinin zikredilmesi böyledir: “O, kendisinden başka ilâh olmayan Allah'tır; Melik, Kuddüs, Selâm...” (el-Haşr 59/23) gibi âyetler ile sıfatların zikri de bu türdendir. “Allah onları sever, onlar da Allah'ı severler” (el-Mâide 5/54), “Allah onlardan razı olmuştur, onlar da O'ndan razı olmuşlardır” (el-Mâide 5/119) ve benzeri âyetler gibi.
Mücmel isbat ise, isimlerde “En güzel isimler Allah'ındır; O'na onlarla dua edin” (el-A'râf 7/180) âyetinde, sıfatlarda ise “En yüce misal Allah'ındır” (en-Nahl 16/60) âyetinde olduğu gibidir. İşte bu âyet vesilesiyledir ki, Ehl-i Sünnet ve'l-Cemaat -özellikle de Şeyhülislâm İbn Teymiyye (rahimehullah) gibi sonraki âlimler- herhangi bir yönden kusur bulunmayan her mutlak kemâlin, yaratıcıya daha lâyık olduğunu kararlaştırmışlardır.
Sonraki âlimler (Şeyhülislâm gibi) bu ayrıntıyı dile getirmişlerdir; oysa bu ifadelerin aynısını Selef'in sözlerinde bulamayabilirsiniz. Zira Arapça bakımından kıyas terimi bir tür benzerlik veya eşitliği ve bir şeyi başka bir şeye ilhak etmeyi gerektirdiğinden sıfat meselelerinde muteber görülmemişti. Fakat ıstılah ehli kıyası; küllî kıyas, temsîlî kıyas ve evleviyet kıyası gibi kısımlara ayırıp konuşunca, kelâm âlimlerinin birçoğu kendi mezheplerini -aslında bunu kabul etmeseler de- gerçekte küllî veya temsîlî kıyasın bir türü olarak değerlendirmeye başladılar. Bu sebeple kıyas meseleleri gündeme geldiğinde, Allah ve sıfatları hakkında kıyasın kullanılıp kullanılamayacağı konuşulduğunda, Ehl-i Sünnet'ten bazı sonraki âlimler şöyle demiştir: Allah Subhânehû ve Teâlâ hakkında evleviyet kıyası kullanılır; yani herhangi bir yönden kusur bulunmayan her mutlak kemâl, yaratıcıya daha lâyıktır. Onların bu kıyastaki delili, “En yüce misal Allah'ındır” (en-Nahl 16/60) âyetidir. Bununla birlikte ona “mesel” denilmesi daha doğrudur ve muhataba açıklama yapmak kastedilmedikçe veya “Allah Subhânehû hakkında evleviyet kıyası kullanılır mı?” diye sorulduğunda “Evet, ancak buna Kur'an'ın ifadesine uyarak 'el-meselü'l-a'lâ' denir, kıyas denmez” demek gerektiği sürece, kıyas denilmemelidir. Çünkü kıyas lafzı, içinde iştirak ve icmal barındıran bir lafızdır ve kıyasın bütün şekilleri Allah Subhânehû ve Teâlâ'ya lâyık değildir; O'nun hakkında yalnızca evleviyet kıyası kullanılır. Bu yüzden İbn Teymiyye (rahimehullah) et-Tedmûriyye Risâlesi'nde şöyle demiştir: “Bu, iki şerefli asıl ve darbedilmiş iki misal ile tahakkuk eder.” Ardından ruh ve cennet nimetini zikretmiştir. Burada zikredilen iki misal evleviyet kıyası kabîlindendir; fakat o, Kur'an'ın lafzına uyarak bunlara “misal” adını vermiştir.
Kur'an'daki mücmel nefiy ise, “O'nun benzeri hiçbir şey yoktur” (eş-Şûrâ 42/11) gibi âyetlerde zikredilendir. Ayrıntılı nefiy ise, “O'nu ne bir uyuklama tutar ne de uyku” (el-Bakara 2/255), “Rabbin hiç kimseye zulmetmez” (el-Kehf 18/49) ve benzeri âyetlerde görülen türdendir. Mücmel nefiy asıldır; ayrıntılı nefiy ise isbattan bir fer'dir. Bunun anlamı şudur: Kur'an'da, kendisiyle sadece nefyin kastedildiği, yani sübutî bir husus içermeyen ayrıntılı bir nefiy yoktur. Bundan dolayı “Kur'an'daki ayrıntılı nefiy isbattan bir fer'dir” denilmiştir. Meselâ Allah Teâlâ'nın “Rabbin hiç kimseye zulmetmez” (el-Kehf 18/49) buyruğu, O'nun adaletinin kemâline işaret eder; böylece bu nefiy, adaletin isbatını içermiş olur. Durum böyledir... Binaenaleyh Kur'an'daki her ayrıntılı nefyin mutlaka sübutî bir husus içermesi gerekir.
التفصيل في الإثبات والإجمال في النفيوقوله: (ولا شيء مثله).هذا معتبر بقوله تعالى: {لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ} [الشورى:١١]، وهذا من النفي المجمل في القرآن، والله سبحانه وتعالى لما ذكر ما يتعلق بأسمائه وصفاته ذكرها مفصلةً مثبتة، وذكر النفي مجملاً إلا في مواضع، كقوله تعالى: {لا تَأْخُذُهُ سِنَةٌ وَلا نَوْمٌ} [البقرة:٢٥٥]، وكقوله: {وَلا يَظْلِمُ رَبُّكَ أَحَداً} [الكهف:٤٩].ومن قواعد أهل السنة والجماعة في الصفات: أنهم يقولون: إن الله موصوف بالإثبات والنفي؛ والإثبات يقع مفصلاً ويقع مجملاً، ولكن الأصل فيه في القرآن هو التفصيل.والنفي يقع مفصلاً ومجملاً، ولكن الأصل فيه الإجمال.أما الإثبات المفصل: فهو ما ذكر في القرآن من ذكر أسماء الله سبحانه وتعالى؛ كقوله تعالى: {هُوَ الله الَّذِي لا إِلَهَ إِلَاّ هُوَ الْمَلِكُ الْقُدُّوسُ السَّلامُ} [الحشر:٢٣] ..الآيات، وكذلك ما ذكر من الصفات، كقوله تعالى: {يُحِبُّهُمْ وَيُحِبُّونَهُ} [المائدة:٥٤]، {رَضِيَ الله عَنْهُمْ وَرَضُوا عَنْهُ} [المائدة:١١٩] ..إلى غير ذلك.ويقع الإثبات مجملاً، وهو في الأسماء في مثل قوله تعالى: {وَلله الأَسْمَاءُ الْحُسْنَى فَادْعُوهُ بِهَا} [الأعراف:١٨٠]، وفي الصفات في مثل قوله تعالى: {وَلِلَّهِ الْمَثَلُ الأَعْلَى} [النحل:٦٠]، وعند هذه الآية قرر أهل السنة والجماعة -ولا سيما من تأخر كـ شيخ الإسلام ابن تيمية رحمه الله أن كل كمال لا نقص فيه بوجه من الوجوه، وهو الكمال المطلق؛ فإن الخالق أولى به.وإنما تكلم المتأخرون بهذا التفصيل -كـ شيخ الإسلام - مع أنك إذا تتبعت هذه الأحرف قد لا تجدها في كلام السلف، لأن مصطلح القياس من حيث اللغة العربية يقتضي نوعاً من التشابه أو التماثل، وإلحاق شيء بشيء، فلم يكن معتبراً في مسائل الصفات، ولكن لما تكلم أهل الاصطلاح بمصطلح القياس على معنى قياس الشمول، وقياس التمثيل، وقياس الأولى، إلى غير ذلك؛ صار كثير من أهل الكلام يعتبرون مذهبهم بنوع هو عند التحقيق من قياس الشمول أو قياس التمثيل، مع أنهم لا يسلمون بذلك، لكن هذا هو حقيقة المذهب، فلما وردت مسائل في القياس، وهل يستعمل القياس في حق الله وصفاته؛ قال من قال من المتأخرين من أهل السنة والجماعة: إنه يستعمل في حقه سبحانه وتعالى قياس الأولى، وهو أن كل كمال مطلق لا نقص فيه بوجه من الوجوه، فإن الخالق أولى به.ومأخذهم في هذا القياس هو قوله تعالى: {ولله الْمَثَلُ الأَعْلَى} [النحل:٦٠]، مع أن تسميته (مثلاً) أصح، وينبغي ألَاّ يسمى قياساً إلا إذا قُصد بذلك البيان للمخاطب، أو إذا قيل: أيصح استعمال قياس الأولى في حق الله سبحانه؟ فيقال: نعم، ولكن يسمى (مثلاً أعلى) ولا يسمى قياساً اقتداءً بحرف القرآن؛ ولأن القياس لفظ حصل فيه اشتراك وإجمال، وجميع صور القياس لا تليق بالله سبحانه وتعالى، وإنما يستخدم في حقه قياس الأولى.ولهذا قال ابن تيمية رحمه الله في الرسالة التدمرية: (ويتحقق هذا بأصلين شريفين ومثلين مضروبين)، ثم ذكر الروح ونعيم الجنة، فالمثلان المضروبان هنا هما من باب قياس الأولى، لكن سماهما (مثلاً) اقتداءً بحرف القرآن.وأما النفي المجمل في القرآن فهو المذكور في مثل قوله تعالى: {لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ} [الشورى:١١]، وأما النفي المفصل فهو المذكور في مثل قوله تعالى: {لا تَأْخُذُهُ سِنَةٌ وَلا نَوْمٌ} [البقرة:٢٥٥]، {وَلا يَظْلِمُ رَبُّكَ أَحَداً} [الكهف:٤٩] ..إلى غير ذلك.والنفي المجمل هو الأصل، وأما النفي المفصل فهو فرع عن الإثبات، بمعنى: أنه ليس في القرآن نفي مفصل يراد به النفي المحض، أي: النفي الذي لا يتضمن أمراً ثبوتياً، ومن هنا قيل: إن النفي المفصل في القرآن فرع عن الإثبات، فمثلاً: قوله تعالى: {وَلا يَظْلِمُ رَبُّكَ أَحَداً} [الكهف:٤٩] أي: لكمال عدله، فتضمن النفي إثبات العدل، وهكذات ..وعليه: فكل نفي مفصل في القرآن فلابد من أن يتضمن أمراً ثبوتياً.
Kur’ân’da nefiyin tafsîl edilmemesinin sebebi
Şayet denilirse ki: Kur’ân’da nefiy niçin tafsîl edilmemiştir? Yani cehl, acz ve bunlar gibi noksan sıfatları niçin ayrı ayrı nefyedilmemiştir?
O halde şöyle cevap verilir: Zira Allah teâlâ kitabında isbâtı tafsîlî olarak zikretmiştir. Hâlbuki bilinmektedir ki tezat veya tenakuz sebebiyle birbirine mukabil olan iki şeyden birinin sübûtu halinde diğerinin sübûtu imkânsızdır. Yani Allah teâlâ kendisini Semî‘ ve Basîr olarak vasfettiği, keza kelâm ve kudret gibi sıfatlarla muttasıf olduğunu bildirdiği için, aklın zaruretiyle bunların zıddından münezzeh olduğu bilinir; çünkü iki zıddın bir arada bulunması imkânsızdır.
Buna göre her noksanlığın aklın zarureti ve şer‘in zarureti ile nefyedilmiş olduğu bilinir.
Aklın zaruretine gelince: Allah teâlâ kemâl sıfatlarına lâyık olup noksanlıklardan münezzehtir ve bu durum aklî delillerle bilinmektedir.
Şer‘in zaruretine gelince: Allah teâlâ kitabında isbâtı tafsîlî olarak zikretmiştir; öyleyse bu isbâta tezat teşkil eden her şeyin şer‘in zaruretiyle nefyedilmiş olduğu bilinir.
السبب في عدم تفصيل النفي في القرآنفإن قيل: فلِمَ لَمْ يفصل النفي في القرآن؟ أي: لِم لم تنف صفات النقص بالتفصيل كالجهل والعجز وغير ذلك؟فيقال: لأن الله سبحانه وتعالى ذكر في كتابه الإثبات مفصلاً، ومعلوم أن المتقابلين تقابل التضاد أو التناقض يمتنع عند ثبوت أحدهما ثبوت الآخر، بمعنى: أن الله لما وصف نفسه بأنه سميع وبصير، وأنه موصوف بالكلام والقدرة: إلى غير ذلك؛ عُلم بضرورة العقل أنه منزه عن ضد ذلك؛ لأن الجمع بين الضدين ممتنع.وعليه: فإن كل نقص يُعلم أنه منفي بضرورة العقل وضرورة الشرع.أما ضرورة العقل: فلأن الله سبحانه وتعالى مستحق للكمال منزه عن النقص، وهذا معروف بدلائل عقلية.وأما ضرورة الشرع: فلأن الله ذكر في كتابه الإثبات مفصلاً، فكل ما ضاد هذا الإثبات يُعلم بضرورة الشرع أنه منفي.
Mütekellimlerin nefiy ve isbattaki metodu, nefiyde tafsîl ve isbâtta icmâlden ibarettir. Bu yöntem, Kur'an'a ve akla muhaliftir; akla muhalefetinin sebebi ise, kullandıkları nefiy, mahz nefiydir ki, kemale delâlet etmez ve sübûtî bir hususu içermez; bu bakımdan bir tür ta'tîldir. İşte bu sebeple selef (Allah onlara rahmet etsin) bu mezhebin sahiplerine 'Mu'attıla' adını vermişlerdir; çünkü mahz nefiy kullanan kimse ta'tîle varır; zira yok olan ve imkânsız olan şeyler bu nefiyde ortaktır. Şer'î ve aklî kaidelerin en hususîlerinden biri şudur: Her mevcudun, kendisine yakışan sıfatları olması zaruridir. Allah Sübhânehû ve Teâlâ ise, mahlûkatı yaratan ve kâinatı icat eden el-Hâlık, el-Bâri'dir; dolayısıyla O'nun, bu kemali gerçekleştirecek sıfatlara sahip olması gerekir.
طريقة المتكلمين في النفي والإثباتوطريقة المتكلمين هي التفصيل في النفي والإجمال في الإثبات، وهي طريقة مخالفة للقرآن وللعقل؛ أما مخالفتها للعقل: فلأن النفي الذي يستعملونه هو النفي المحض، الذي لا يدل على الكمال، ولا يتضمن أمراً ثبوتياً، فهو نوع من التعطيل؛ ولهذا فإن من فقه السلف رحمهم الله أنهم سموا أصحاب هذا المذهب بالمعطلة؛ لأن من استعمل النفي المحض فإنه ينتهي إلى التعطيل؛ لأن الأشياء المعدومة والممتنعة تشترك في هذا النفي، ومن أخص القواعد الشرعية والعقلية: أن كل موجود لابد أن يكون له صفات تليق به، والله سبحانه وتعالى هو الخالق البارئ، الذي خلق الخلق وأبدع الكائنات، فلابد أن يكون له من الصفات ما يحصل بها هذا الكمال.
Allah teâlâdan her vecihten temsîlin nefyedilmesi. Allah teâlâ'nın {لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ} [Şûrâ:11] kavli yani: vücûdda O'nun benzeri hiçbir şey yoktur, vücûdu tasavvur edilebilen O'nun benzeri hiçbir şey yoktur. Zira Allah sübhanehû, ilmen kuşatılamaz. Buna göre, zihnin veya aklın tasavvur ettiği her hayâl ve varlığı bilinen yahut varlığı bilinmeyen -yani mükelleflerin mâhiyet-i vücûduna muttali olduğu yahut muttali olmadığı- her mevcûd hakkında Allah sübhanehû ve teâlâ, kendisine benzerlikten münezzehtir. İşte bu sebeple, Ehl-i Sünnet ve'l-Cemaat'in akidesi -ki bu, peygamberlerin (aleyhimüssalâtü vesselâm) itikadıdır- şudur: Allah sübhanehû ve teâlâ, peygamberlerine ve rasullerine indirdiği kitaplarda haber verdiği şeylerle bilinir; yine halkın fıtratına yerleştirdiği sıfatları ve fiilleriyle bilinir. Fakat O, ilmen kuşatılamaz. Bu, Allah teâlâ'nın {وَلا يُحِيطُونَ بِشَيْءٍ مِنْ عِلْمِهِ إِلَاّ بِمَا شَاءَ} [Bakara:255] kavlinde zikredilendir. O halde bu, sıfatlarından bir sıfat hakkında böyleyse, tam zâtıyla ilgili olan husus evleviyetle [böyledir].
نفي التمثيل عن الله تعالى من جميع الوجوهوقوله تعالى: {لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ} [الشورى:١١] أي: ليس كمثله شيء قائم في الوجود، وليس كمثله شيء متصور الوجود، فإن الله سبحانه لا يحاط به علماً؛ وعليه: فإن كل مُتَخيَل يتخيله الذهن أو العقل، وكل موجود علم وجوده أو لم يعلم وجوده، أي: اطلع المكلفون على ماهية وجوده أو لم يطلعوا؛ فإن الله سبحانه وتعالى منزه عن مماثلته.ولذلك فإن عقيدة أهل السنة والجماعة، وهو معتقد الأنبياء عليهم الصلاة والسلام، أن الله سبحانه وتعالى يُعلم بما أخبر في الكتب المنزلة على أنبيائه ورسله، ويُعلم بما فطر الخلق عليه من صفاته وأفعاله، ولكن لا يحاط به علماً، وهذا هو المذكور في قوله تعالى: {وَلا يُحِيطُونَ بِشَيْءٍ مِنْ عِلْمِهِ إِلَاّ بِمَا شَاءَ} [البقرة:٢٥٥]، فإذا كان هذا في صفة من صفاته ففيما يتعلق بتمام ذاته من باب أولى.