Akîdetü't-Tahâviyye Şerhi - Nâsır el-Akıl
Bölüm: Akaid
Kitap: et-Tahâviyye Şerhi
Müellif: Nâsır b. Abdilkerîm el-Aliyy el-Akıl
Kitabın Kaynağı: İslam Web sitesi (http://www.islamweb.net) tarafından yazıya geçirilmiş sesli dersler.
[Kitap otomatik numaralandırılmış olup cilt numarası ders numarasıdır - 110 ders]
Ramisher'de yayın tarihi: 1 Temmuz 2026.
شرح العقيدة الطحاوية - ناصر العقل (ناصر العقل) القسم: العقيدة الكتاب: شرح الطحاوية المؤلف: ناصر بن عبد الكريم العلي العقلمصدر الكتاب: دروس صوتية قام بتفريغها موقع الشبكة الإسلاميةhttp://www.islamweb.net[ الكتاب مرقم آليا، ورقم الجزء هو رقم الدرس - ١١٠ درسا]تاريخ النشر في راميشر: ١ يوليو ٢٠٢٦.
el-Akîdetü't-Tahâviyye Şerhi [1]: İtikad meselelerini ele alırken, bunların tesbitinde hareket noktası teşkil eden birtakım kaide ve temel esaslara riayet etmek gerekir. İşte bu kaidelerin başında, sebeblerin müsebbebat üzerindeki tesirinin ancak Allah teâlânın izniyle gerçekleştiğini idrak etmek; fiillerde hüsün ve kubhun (iyilik ve kötülüğün) aklî olduğunu, sevap ve cezanın ise şer‘î olduğunu bilmek; kabul görmüş haber-i vâhide itibar etmek; sahih naklin sarih akla mutabakatını esas almak ve bunlara ilaveten itikad meselelerinin tesbiti esnasında ihmali doğru olmayan diğer önemli kaideleri dikkate almak gelir.
شرح العقيدة الطحاوية [١]عند تناول قضايا العقيدة لابد من مراعاة عدد من القواعد والأسس التي تعد منطلقاً في تقرير ذلك، ومن جملة تلك القواعد إدراك تأثير الأسباب في المسببات بإذن الله تعالى، وكون التحسين والتقبيح في الأفعال عقليين والثواب والعقاب شرعيين، والاعتداد بخبر الواحد المتلقى بالقبول، واعتبار موافقة صحيح النقل لصريح العقل، وغيرها من القواعد المهمة التي لا يستقيم إغفالها حال التعرض لتقرير قضايا الاعتقاد.
Akide meselelerini ele alışta kavâid ve esaslar
قواعد وأسس في تناول مسائل العقيدة
Sebebin müsebbebi üzerindeki tesirinin Allah'ın izniyle olduğuna itikad. Bismillâhirrahmânirrahîm. Hamd, âlemlerin Rabbi olan Allah'a mahsustur. Peygamberimiz Muhammed'e, onun âline ve ashâbının tamamına salât ve selâm olsun. Bundan sonra: Şerhu'l-Akîdeti't-Tahâviyye'nin muhakkiki mukaddimesinde şöyle der: [Tabii sebeplerin müsebbeplerine Allah'ın izniyle tesiri: Bu tür sözler, kader hakkındaki sözlere dâhildir; zira kader hakkındaki sözlerin tâbiidir. Müellif bu meseleyi seçmiş gibi görünüyor; çünkü bu, onun nezdinde en bariz veya en önemli meselelerdendir. Yoksa kader konusunda başka önemli meseleler de vardır. Gerçi fiillerin hüsün ve kubhunu da zikredecektir ki bu da iyi bir seçimdir. Ancak sebepler meselesi, fırkaların ihtilaf ettiği en önemli kader meselelerinden değildir; fakat bir model olarak uygundur. Başlıktan sonra bir örnek vermiş ve şöyle demiştir: 'Allah bulutları rüzgârlarla yaratır.' Hâlbuki 'Örneğin: Allah bulutları rüzgârlarla yaratır' demesi daha uygun olurdu. Zira bu, sebeplere bir misaldir; sebeplerin en önemlisi veya en barizi değildir. Bunun üzerine şöyle dedi: 'Allah bulutları rüzgârlarla yaratır, suyu bulutlarla indirir, bitkileri suyla yetiştirir ve bunun gibi şeyler. Allah'ın sebeplerle değil de sebepler esnasında (yani onlarla birlikte) fiil işlediği söylemi ise, Allah'ın yaratılıştaki hikmetini iptal etmeye götürür.' Bu söz, bazı ehl-i bid'ata aittir; Allah'ın sebepler esnasında fiil işlediği görüşüdür. Bu, Cehmiyye ve Mu'tezile'den mütekellimlerin söylemidir. Daha sonra bu söz, kendine has kuralları olan bir söylem haline gelmiştir ve yanlış bir söylemdir. Hatta bu, akılcıların (rasyonalistlerin) söylemlerindendir. Onlar derler ki: Allah'ın fiili ve iradesi, fiile eşlik eder, ondan önce gelmez. Bu mesele, daha önce kader konusunda ilk bid'atlerden bahsederken zikrettiğim bir söyleme eklenmiştir. Bu bid'atin menşei, Allah'ın (sübhânehû ve teâlâ) geçmiş kaderini ve geçmiş ilmini inkâr söylemidir. Bunu önce Gīlân, sonra Ce‘d b. Dirhem söylemiş ve Ma‘bed el-Cühenî'ye nispet edilmiştir. Bu, 'kader yoktur' sözüdür. 'Kader yoktur' anlamı şudur: Allah, şeyleri olmadan önce takdir etmemiştir; onları ancak oldukları anda takdir eder. Ve Allah, şeyleri olmadan önce bilmez; onları ancak oldukları anda bilir. Bu ise Yunan felsefesinden miras alınmış akılcı bir felsefeye dayanmaktadır. Bu, İslam'da ortaya çıkmış bir felsefe değildir; aksine Ehl-i Kitap'tan felsefe yapan taifelerden miras alınmıştır. Ehl-i Kitap arasında da saf Yunan felsefesine bağlı taifeler ve fırkalar vardı. İşte buradan hareketle bazı Müslümanlara bu sözleri fısıldadılar ve bu meseleler ondan ortaya çıktı. Şu halde Allah'ın sebepler esnasında fiil işlediği sözü, onların şunu demesi demektir: Allah'ın fiili, fiile eşlik eder, ondan önce gelmez. Yani, Allah Teâlâ'nın bir şeye dair ilmi ondan önce gelmez; Allah'ın iradesi de fiile eşlik eder, ondan önce gelmez. Bu ise Allah sübhânehû ve teâlâ'nın hikmetini, geçmiş ilmini ve ilim ve hikmete dayalı tedbirini iptal etmek anlamına gelir. Dedi ki: 'Allah, göze yanaktan ayrılan ve onunla gören bir güç koymadığı gibi, ateşe de topraktan ayrılan ve onunla yakan bir güç koymamıştır. Bir de bu sözde Kitap ve Sünnet'e muhalefet vardır. Zira Allah Teâlâ şöyle buyurur: "Onunla (rüzgârla) suyu indirdik ve onunla (su ile) bütün meyveleri çıkardık" (A'râf 57); "Allah'ın gökten su indirip onunla ölümünden sonra yeryüzünü dirilttiği" (Bakara 164); "Onlarla savaşın ki Allah onları sizin ellerinizle azaba uğratsın" (Tevbe 14); "Biz sizin başınıza Allah'ın kendi katından veya bizim ellerimizle bir azap getirmesini bekliyoruz" (Tevbe 52); "Gökten mübarek bir su indirdik de onunla bahçeler ve biçilecek taneler bitirdik" (Kāf 9); "Size Allah'tan bir nur ve apaçık bir kitap gelmiştir. Allah onunla rızasına uyanları selamet yollarına iletir" (Mâide 15-16). Bunun gibi âyetler Kur'an'da çoktur.' Aynı şekilde Resûlullah (s.a.v.)'den gelen hadiste şöyle buyurmuştur: 'Sizden kimse ölmesin, bana haber vermedikçe, ben cenaze namazını kılayım. Zira Allah, onun üzerine kıldığım namazı bereket ve rahmet kılacaktır.' Yine (s.a.v.) şöyle buyurmuştur: 'Şüphesiz bu kabirler, içindekiler için karanlıkla doludur. Allah, onlar için kıldığım namazı bir nur kılacaktır.' Burada, Peygamber (s.a.v.)'in namazı, kendisine namaz kılınan kişi için Allah'ın rahmetine vesile olmaktadır. Dedi ki: 'Allah sübhânehû, sebepleri ve müsebbepleri yaratmış ve bunu bunun sebebi kılmıştır. Eğer biri derse ki: Eğer (bir şey) takdir edilmiş ise sebepsiz de olsa meydana gelir, takdir edilmemiş ise meydana gelmez.' Şüphenin yönü: Bu tür Cehmiyye, Mu'tezile ve onların yolundan giden mütekellimler şöyle sorabilir: Allah sübhânehû ve teâlâ mutlak kudrete sahip olduğu halde neden sebeplere etki vermiştir? Bu şüphe gelebilir: Biri der ki: Allah onlardan müstağni olmaya kadir olduğu halde neden sebepleri etkili kılmıştır? O, bir şeye 'Ol' der, o da oluverir. Muhakkik buna cevap vermiştir. Dedi ki: 'Eğer biri derse: Eğer takdir edilmiş ise sebepsiz meydana gelir, aksi halde meydana gelmez mi? Cevabı: O, sebeple birlikte takdir edilmiştir, sebepsiz olarak takdir edilmemiştir.' Yani: Allah, bu işler için sebeplerin vasıta olmasını takdir etmiştir. Bunlar Allah'ın kudretine dâhildir ve Allah sübhânehû ve teâlâ'nın bu sebepleri...
اعتقاد تأثير الأسباب في مسبباتها بإذن الله بسم الله الرحمن الرحيم.الحمد لله رب العالمين، وصلى الله وسلم على نبينا محمد وعلى آله وصحبه أجمعين، أما بعد: فيقول محقق شرح العقيدة الطحاوية في مقدمته: [تأثير الأسباب الطبيعية في مسبباتها بإذن الله]: هذا النوع من الكلام يلحق بالكلام في القدر، فهو تبع للكلام في القدر، وكأن المقدم هنا اختار هذه المسألة لأنها من أبرز المسائل أو من أهمها عنده، وإلا فهناك بعض مسائل القدر المهمة، وإن كان سيذكر الحسن والقبح في الأفعال، وهو أيضاً موضوع اختياره جيد، لكن مسألة الأسباب ليست أهم قضايا القدر التي خالفت فيها الفرق، لكنها تصلح كنموذج، وقد ضرب مثلاً بعد العنوان، فقال: [إن الله يخلق السحاب بالرياح]، وكان الأولى أن يقول: مثل أن يقال: إن الله يخلق السحاب بالرياح، فهذا مثل للأسباب، وليس هو أهم الأسباب أو أبرز الأسباب.قال: [إن الله يخلق السحاب بالرياح، وينزل الماء بالسحاب، وينبت النبات بالماء، ونحو ذلك، والقول بأن الله يفعل عند الأسباب لا بها يفضي إلى إبطال حكمة الله في خلقه].هذه المقولة لبعض أهل البدع، وهي أن الله يفعل عند الأسباب، وهي مقولة المتكلمين من الجهمية والمعتزلة، ثم صارت مقولة بعد ذلك لها قواعد، وهي مقولة خاطئة، بل هي من مقولات العقلانيين الذين يقولون: إن فعل الله وإرادته تصاحب الفعل ولا تسبقه، وهذه المسألة ملحقة بمقولة سابقة سبق أن ذكرتها حينما تكلمت عن أول بدع القول في القدر، ومنشأ هذه البدعة: هو القول بإنكار القدر السابق والعلم السابق لله سبحانه وتعالى، الذي قال به غيلان ثم الجعد بن درهم، ونسب إلى معبد الجهني، وهو القول بأنه لا قدر، ومعنى: (لا قدر) أن الله لم يقدر الأمور قبل حدوثها، وإنما يقدرها عندما تحدث، وأن الله لا يعلم الأمور قبل حدوثها، وإنما يعلمها عندما تحدث، وهذا مبني على فلسفة عقلية موروثة عن الفلسفة اليونانية، فليست فلسفة حدثت في الإسلام، إنما هي موروثة عن طوائف متفلسفة من أهل الكتاب، وأهل الكتاب منهم طوائف وفرق كانت على الفلسفة اليونانية الخالصة، ومن هنا وسوسوا لبعض المسلمين بهذه المقولات، فنشأت عنها هذه المسائل.إذاً: فالقول بأن الله يفعل عند الأسباب يعني أنهم يقولون: إن فعل الله يصاحب الفعل ولا يسبقه، بمعنى: أن علمه تعالى بالشيء لا يسبقه، وأن إرادة الله -أيضاً- تصاحب الفعل ولا تسبقه، وهذا يعني إلغاء حكمة الله سبحانه وتعالى وعلمه السابق وتدبيره الذي هو عن علم وحكمة.قال: [وأنه لم يجعل في العين قوة تمتاز بها عن الخد تبصر بها، ولا في النار قوة تمتاز بها عن التراب تحرق بها، فضلاً عما في هذا القول من مخالفة للكتاب والسنة؛ فإن الله تعالى يقول: {فَأَنزَلْنَا بِهِ الْمَاءَ فَأَخْرَجْنَا بِهِ مِنْ كُلِّ الثَّمَرَاتِ} [الأعراف:٥٧]، ويقول: {وَمَا أَنزَلَ اللَّهُ مِنَ السَّمَاءِ مِنْ مَاءٍ فَأَحْيَا بِهِ الأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِهَا} [البقرة:١٦٤]، ويقول: {قَاتِلُوهُمْ يُعَذِّبْهُمُ اللَّهُ بِأَيْدِيكُمْ} [التوبة:١٤]، ويقول: {وَنَحْنُ نَتَرَبَّصُ بِكُمْ أَنْ يُصِيبَكُمُ اللَّهُ بِعَذَابٍ مِنْ عِنْدِهِ أَوْ بِأَيْدِينَا} [التوبة:٥٢]، ويقول: {وَنَزَّلْنَا مِنَ السَّمَاءِ مَاءً مُبَارَكًا فَأَنْبَتْنَا بِهِ جَنَّاتٍ وَحَبَّ الْحَصِيدِ} [ق:٩]، ويقول: {قَدْ جَاءَكُمْ مِنَ اللَّهِ نُورٌ وَكِتَابٌ مُبِينٌ * يَهْدِي بِهِ اللَّهُ مَنِ اتَّبَعَ رِضْوَانَهُ سُبُلَ السَّلامِ} [المائدة:١٥ - ١٦] ومثل هذا في القرآن كثير.وكذلك في الحديث عن النبي صلى الله عليه وسلم، كقوله: (لا يموتن أحد منكم إلا آذنتموني حتى أصلي عليه، فإن الله فإن الله جاعل بصلاتي عليه بركة ورحمة).وقال صلى الله عليه وسلم: (إن هذه القبور مملوءة على أهلها ظلمة، وإن الله جاعل بصلاتي عليهم نوراً)].يعني هنا أن صلاة النبي صلى الله عليه وسلم تكون سبباً في رحمة الله لمن يصلي عليه.قال: [فالله سبحانه خلق الأسباب والمسببات، وجعل هذا سبباً لهذا، فإذا قال القائل: إن كان مقدوراً حصل بدون السبب، وإلا لم يحصل] وجه الشبهة: أنه قد يسأل أمثال هؤلاء المتكلمين من الجهمية والمعتزلة ومن سار على نهجهم فيقول: لماذا جعل الله سبحانه وتعالى للأسباب تأثيراً، مع أن له قدرة مطلقة؟! قد ترد هذه الشبهة، فيقول قائل: لماذا جعل الله الأسباب هي المؤثرة، مع أن الله قادر على أن يستغني عنها؛ فإنه يقول للشيء: (كن) فيكون؟ وقد أجاب المحقق عن ذلك.قال: [فإذا قال القائل: إن كان مقدوراً حصل بدون السبب وإلا لم يحصل؟ جوابه أنه مقدور بالسبب وليس مقدوراً بدون السبب].يعني: أن الله قدر أن تكون الأسباب هي الوسيلة لهذه الأمور، فهذه أمور داخلة في قدرة الله، ولا تعني أن الله سبحانه وتعالى جعل هذه الأسباب هي م
**Hüsün ve Kubuh ile Sevap ve İkab**
Müellif şöyle buyurdu: [On üçüncü mesele: Fiillerde hüsün (iyilik) ve kubuh (çirkinlik) aklîdir; sevap ve ikap ise şer‘îdir. Onlar bu meselede vasat bir mezhep benimsemişlerdir: O da fiillerin bizzat kendilerinde hüsnün ve kubhun bulunması, tıpkı fiillerin faydalı ve zararlı oluşu gibidir. Akıl, nesnelerdeki hüsün ve kubhu idrak eder. Allah Teâlâ, kullarını doğruluk, adalet, iffet, ihsan ve nimet verene teşekkürü güzel görmeye (istihsan); bunların zıtlarını ise çirkin görmeye (istizkâh) fıtraten yatkın kılmıştır. Fakat sevap ve ikap şer‘îdir; Şâri‘in emir ve nehyine bağlıdır ve akıl yoluyla vâcip olmazlar.]
**Müellifin buradaki maksadı şudur:** Felâsife ile Mu‘tezile ve Cehmîler’den olan mütekellimler ve onlara uyan sonrakiler şöyle derler: Hüsün mesleği, yani şeylerin insanlar nezdinde güzel (hasen) veya çirkin (kabîh) görülmesi, şeriat gelmemiş olsa dahi akıl tarafından hem icmâlen hem tafsilaten idrak edilen hususlardır. Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat ise bu kaideyi inkâr etmemiş, ancak şöyle demişlerdir: Eşyadaki asıl ölçü akli tahsin ve takbih değildir. Zira akıl, neyin iyi neyin kötü olduğu konusunda her şeyi idrak edemez. Bazı şeyleri idrak edebilir; fakat pek çok şey kendisine gizli kalır. Hele ki pek çok mesele gayba taalluk eder; ister geçmiş gayb olsun ister gelecek gayb. Nitekim akıl bir şeyi çirkin görse, belki de Allah katında o çirkin görülen şey, ileride güzel olacaktır. Tersi de mümkündür: Akıl bir şeyi güzel görürken, o şey Allah’ın ilminde gelecekte vuku bulacağı şekliyle çirkin olabilir. Bu bir husustur.
Diğer bir husus da şudur: Aklî tahsin ve takbih icmâlîdir; tafsilatı idrak edemez, yani şer‘î hükümlerin tafsilatını ve güzel görülen şeylerin ayrıntılarını bilemez. Şer‘an vâcip olan ile şer‘an müstehap olan, tafsilî hususlardır. Akıl bunları müstakillen idrak edemez; akıl hepsini güzel görse bile, bu istihsanı şer‘e tabidir. Çünkü şeriat ancak fıtrata uygun olanı getirir. Bunun tersi de böyledir. Farz edelim ki Allah şeriatları indirmemiş olsaydı; bütün akıllar, tüm kuvvetleriyle bir araya gelse, insanların her türlü davranış ayrıntısında, gayb ve şehâdet âlemine dair hususlarda neyin onlar için iyi neyin kötü olduğunun tafsilatını idrak edebilir miydi? Bu mümkün değildir.
Öyleyse şeriat zarurîdir. Akıl, güzel şeyleri icmâlen istihsan eder, fakat tafsîlen değil; çirkin şeyleri de icmâlen istikbâh eder, fakat tafsîlen değil. Çünkü akıl, hevâ, şüpheler ve şehvetler gibi müessirlerin tesirine maruz kalan bir âlettir. Bunların en önemlisi de fânî oluşudur. Akıl fânî olur, şeriat ise fânî olmaz. Dünyanın sona ermesi, imtihan ve ibtilâ vaktinin bitmesi ve işlerin hesaba kalması hâli müstesnadır; o zaman insanlar bu hususlarda şeriatın muktezasına göre hesaba çekilirler, aklın muktezasına göre değil.
Netice itibarıyla, Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat, aklın tahsin ve takbîhinin bulunduğunu kabul eder. Ancak bu tafsîlî olarak değildir. İnsanlar şeriat karşısında akılla müstağnî olamaz. Aklın her güzel gördüğü şey gerçekte güzel değildir; aklın her çirkin gördüğü şey de gerçekte çirkin değildir. Zira akıl, yukarıda zikrettiğim hevâ, unutma, yanılma, hata, zayıflık, sınırlılık ve benzeri ârızalara maruz kalan bir âlettir.
الحسن والقبح والثواب والعقابقال: [الثالث عشر: الحسن والقبح في الأفعال عقليان، والثواب والعقاب شرعيان: وقد ذهبوا في هذه المسألة مذهباً وسطاً، وهو أن الأفعال في نفسها حسنة وقبيحة، كما أنها نافعة وضارة، وأن العقل يدرك الحسن والقبح في الأشياء، والله قد فطر عباده على استحسان الصدق والعدل والعفة والإحسان ومقابلة المنعم بالشكر، وفطرهم على استقباح أضدادها، لكن الثواب والعقاب شرعيان يتوقفان على أمر الشارع ونهيه، ولا يجبان عن طريق العقل].مقصوده بذلك: أن الفلاسفة والمتكلمين من المعتزلة والجهمية ومن جاء بعدهم ممن اقتدى بهم يقولون: إن مسلك الحسن، يعني: حسن الأشياء أو استحسانها لدى البشر واستقباحها لدى البشر أمور تدرك بالعقل جملة وتفصيلاً، حتى لو لم يأت الشرع بذلك، وأهل السنة والجماعة لم ينكروا هذه القاعدة، لكنهم قالوا بأنه ليس الأصل في الأمور هو التحسين والتقبيح العقلي؛ لأن العقل لا يدرك كل شيء فيما يحسن وما يقبح، قد يدرك بعض الأشياء وتخفى عليه أشياء كثيرة، لاسيما أن كثيراً من الأمور معلقة بالغيب، إما الغيب الماضي وإما الغيب المستقبل، فلو استقبح العقل شيئاً فلربما كان في علم الله في الغيب أن يكون هذا الشيء المستقبح في العقل حسنا فيما يأتي، والعكس كذلك، فربما استحسن شيئاً وهو في علم الله فيما سيقع قبيح، هذا أمر.والأمر الآخر: أن التحسين والتقبيح العقليين مجملان ولا يدركان التفصيل، أي: تفصيل الشرائع وتفصيل ما يستحسن، فالواجب شرعاً والمستحب شرعاً أمور تفصيلية لا يدركها العقل مستقلاً، حتى وإن استحسنها كلها فإن استحسانه لها تبع للشرع؛ لأن الشرع لا يأتي إلا بما يوافق الفطرة، وكذلك العكس، فلو افترضنا أن الله لم ينزل الشرائع؛ فهل تدرك العقول لو اجتمعت كلها بجميع قواها تفصيلات ما يصلح للناس وما لا يصلح لهم في كل جزئيات السلوك وأمور الغيب والشهادة؟! لا يمكن.إذاً: فالشرع لابد منه، والعقل يستحسن المستحسنات في الجملة، لكن لا على وجه التفصيل، ويستقبح المستقبحات في الجملة، لكن لا على وجه التفصيل؛ لأن العقل آلة تعتريها المؤثرات من الهوى والشبهات والشهوات، وأهم ذلك كله الفناء، فالعقل يفنى، والشرع لا يفنى، إلا إذا انقضت الدنيا وانتهى وقت الاختبار والابتلاء وبقيت الأمور للحساب، فإن الناس يحاسبون على هذه الأمور بمقتضى الشرع لا بمقتضى العقل.فالمقصود أن أهل السنة والجماعة يوافقون على أن للعقل تحسيناً وتقبيحاً، لكن لا على وجه التفصيل، ولا يستغني البشر عن الشرع بالعقل، وليس كل ما يستحسنه العقل حسناً، وليس كل ما يستقبحه العقل قبيحاً؛ لأن العقل آلة تعتريها الأمور التي ذكرتها من الهوى والسهو والنسيان والخطأ والضعف والمحدودية وغير ذلك.
Akaidin fürûunun, makbul addedilen âhad haberle sübûtu. Dedi ki: "On dördüncüsü: Akaidin fürûunu, amel ve tasdik itibarıyla makbul addedilen haber-i vâhidle ispat etmek. Nitekim onlar, sıfatlar ve kader, kabir azabı ve nîmeti, iki meleğin sorgusu, kıyamet alâmetleri, ehl-i kebâir için şefâat, mîzan, sırat, havz ve mucizelerin birçoğu hakkında ve kıyamet, haşir ve neşrin keyfiyeti, ehl-i kebâirin cehennemde ebedî kalmayacağına dair kesin hüküm hususunda varid olan rivayetlerde makbul addedilen haber-i vâhid ile ihticâc etmişlerdir."
ثبوت فروع العقيدة بخبر الواحد المتلقى بالقبولقال: [الرابع عشر: إثبات فروع العقيدة بخبر الواحد المتلقى بالقبول عملاً وتصديقاً: فقد احتجوا بخبر الواحد المتلقى بالقبول في مسائل الصفات والقدر، وعذاب القبر ونعيمه، وسؤال الملكين، وأشراط الساعة، والشفاعة لأهل الكبائر، والميزان، والصراط، والحوض، وكثير من المعجزات، وما جاء في صفة القيامة والحشر والنشر، والجزم بعدم خلود أهل الكبائر في النار].
Sahih Nakil ile Sarih Aklın Uyumu
Şöyle demiştir: [On beşinci mesele: Sahih naklin sarih akla uygunluğu: Kitap, sünnet, vahiy ve nübüvvetle sabit olan akide meselelerinin tamamını, dikkatle ve inceden inceye kullanılan sağlam, kâmil akıl tasdik eder. Çünkü murada delâleti bakımından sarih akıl, sabit sahih nakle asla aykırı düşemez. Zira akıl ile nakil, tek bir gayeye –Allah’a ulaşmaya– götüren iki vasıtadır ve tek gayeye götüren vasıtaların birbiriyle çelişmesi mümkün değildir.]
Bu meselenin açık olduğunu zannediyorum. Ancak burada konuşmacının temas etmemiş olabileceği bir hususu açıklamak isterim: Sahih nakilden maksat nedir, sarih akıldan maksat nedir?
Sahih nakil bence açıktır: Allah Teâlâ’nın kitabındaki sahih nas ile sünnetten sahih olarak gelenlerdir; ister akide ve ahkâmla ilgili olsun, ister gayb ve şehadet âlemine dair bulunsun, ister keyfiyetlerle, ister şeriatın illet ve hikmetleriyle alakalı olsun. Bütün bunlarda şer’î bir kat‘î delil varsa, selim akla mutlaka uygun düşmesi gerekir. Fakat mesele, bu konuda hüküm verecek selim aklın ne olduğunun belirlenmesinde düğümlenmektedir. Bu ise izafî bir meseledir; insanlardan hiçbiri, falan kimsenin aklının mutlak mânada selim olduğuna hükmedemez. Aklın selâmeti de bireylerin davranışları ve salahı gibi nispîdir. Akıl ismeti yalnızca peygamberlere mahsustur; peygamberler dışındakilerin akılları ve idrakleri farklı farklıdır. Akıllar ne kadar yükselirse yükselsin, selâmetleri izafî olmaktan kurtulamaz.
Öyleyse aklın selâmeti, münferit fertlerde değil, sahih akılların bütününde farz edilen bir şeydir. Bu, kelâmcılar arasında ortaya çıkan bir şüpheyi bertaraf eder: Dâhi düşünürlerden birinin, dini tartacak akıl terazileri koyabileceğini iddia etmesi. Nitekim Fahreddin er-Râzî, “Te’sîsü’t-Te’sîs” adlı kitabında aklî ölçüler koymuş ve bunları din işlerinin tartılacağı ölçüler hâline getirmiştir; buna şer’î naslar da dâhildir. Hatta âhâd haberi, sahih hadisleri reddetmiş, Allah’ın sıfatlarını ve sem‘iyyât haberlerini tevil etmiştir. Çünkü aklî kaidelerini hâkim kıldığında, bunların –kendi iddiasınca– onlarla çeliştiğini görmüştü.
Öyleyse selim akıl tek bir kişinin elinde değil, hak ehline mensup olanların tümündedir. Selim aklın ölçütü açıktır: Şeriata uygun düşüyorsa selimdir; şeriata aykırı ise onda bir kusur veya bozukluk var demektir. Eğer sahibi bid‘at ve heva ehli ise akılda bozukluk vardır; akıl, hidayet ve istikamet sahiplerinin akıllarıyla uyuşmuyorsa, şeriatın muradını idrakte bir eksiklik var demektir. Bu bakımdan akıl, müeyyid sayılmış, kaynak sayılmamıştır; o bir destekleyici olarak görülür, esas olarak görülmez.
Şöyle demiştir: [Şeyhülislâm İbn Teymiyye rahmetullahi aleyh der ki: “Sahih nakil, sarih bir akılla asla çelişmez. İnsanların ihtilaf ettiği meseleleri inceledim; sarih naslara muhalif olarak ileri sürülen şeylerin, aklen bâtıl olduğu bilinen fasit şüpheler olduğunu gördüm. Hatta akıl, bunların zıddının –yani şeriata uygun olanın– sübûtunu da bilir. Bunu, tevhid ve sıfat meseleleri, kader, nübüvvetler, meâd gibi büyük usûl meselelerinde teemmül ettim. Sarih akılla bilinen hiçbir şeyin sem‘e aykırı düştüğünü görmedim. Sem‘in aykırı olduğu söylenen şey, ya mevzû bir hadis ya da zayıf bir delâlettir; böyle bir şey, sarih akla aykırı olmasa bile tek başına delil olmaya elverişmezken, bir de sarih akılla çelişirse ne denebilir?! Biz biliriz ki, resuller akılların imkânsız gördüğü şeyleri haber vermezler; bilakis akılların hayret içinde kaldığı şeyleri haber verirler. Yani, aklın yokluğuna hükmettiği şeyleri değil, aklın idrak etmekten âciz kaldığı şeyleri bildirirler.”]
Bu doğrudur. Zira gayb meselelerinde akıllarını hâkim kılanlardan, aklın, şeriatın getirdiğinden farklı tafsilatlı bir şey ortaya koyabildiğini ispat etmelerini istesek, buna güç yetiremezler. Akıl, kuvvet, zekâ ve keskinlik bakımından ne seviyeye ulaşırsa ulaşsın, gayb meselelerini idrak edemez. Akılları hâkim kılan kelâmcılar, içinden çıkamayacakları çıkmazlara düşmüşlerdir. Bu çıkmazların birincisi, akıllarının birbiriyle uyuşmamasıdır. Hangi akla inanacağız? Onlar hiçbir kat‘î mesele üzerinde ittifak edememişlerdir; yani gayba dair, gaybda olduğu gibi sabit olan kat‘î bir mesele… Çünkü gayba muttali olamadık.
Diğer bir husus: Nefyettikleri şeyler hakkında, umumi akıl müktesebatının dışında bir burhanları yoktur. Mesela Allah sübhanehû ve teâlâ’dan noksanlıkların nefyedilmesi gibi. Bu, icmalen ve tafsilî olarak kat‘î bir meseledir; akılların onda işletilmesine ihtiyaç yoktur. Fakat o lafzın mânasının, Allah’ın muradı üzere Allah’tan nefyedildiğine delâlet etmesi gerekir. Onların akılla istivâyı nefyetmeleri gibi. Onlar, kendi zihinlerindekini nefyettiler; hakiki istivâyı nefyedemediler. Çünkü Allah’ın celâline yakışan hakiki istivâyı biz bilemeyiz. Öyle değil mi? Akıl sahibi biri, ne kadar kuvvet ve zekâ verilirse verilsin, Allah’ın istivâsının nasıl olduğunu bize açıklayabilir mi? Öyleyse onların nefyettikleri şey, zihinlerindeki vehimdir. Çünkü Rahmân sübhanehû ve teâlâ’nın: “Rahmân arşa istivâ etti” (Tâhâ, 5) buyruğunu duyduklarında, istivânın –tıpkı bir insanın sandalyeye oturuşu gibi– mahlûkun mahlûk üzerine istivâsı olduğunu vehmettiler. Peki bu vehim hak mıdır? Hakka yakın mıdır? Hak olması muhtemel midir? Öyleyse onlar, zihinlerindeki vehmi nefyetmiş oldular. Çünkü zihinlerindeki vehimleri ispat ederken de delilsiz ispat ettiler, nefyederken de delilsiz nefyettiler ve zavallı aklı bu işe bulaştırdılar. Bu, akla yapılan en büyük haksızlıktır. Dediler ki: Akıl bunu imkânsız görür...
توافق صحيح المنقول مع صريح المعقولقال: [الخامس عشر: موافقة صحيح المنقول لصريح المعقول: فكل ما ثبت من مسائل العقيدة في الكتاب والسنة والوحي والنبوة يصدقها العقل الكامل الصحيح الذي يستخدم بدقة وإمعان؛ لأن العقل الصريح في دلالته على المراد لا يمكن أن يخالف المنقول الصحيح الثابت؛ لأن العقل والنقل وسيلتان لغاية واحدة: هي الوصول إلى الله، والوسائل التي تؤدي إلى غاية واحدة لا يمكن لها أن تتعارض].أظن أن هذه المسألة واضحة، ولكن أحب أن أبين أمراً فيها قد لا يكون المتكلم عرج عليه هنا، وهو مسألة: المقصود بصحيح المنقول، والمقصود بصريح المعقول.فأما صحيح المنقول فأظنه واضحاً، وهو النص الصحيح الذي هو في كتاب الله تعالى، وما صح من السنة، سواء ما يتعلق بالعقيدة وبالأحكام، وسواء ما يتعلق بأمور الغيب والشهادة، وسواء ما يتعلق بالتكييفات وما يتعلق بعلل وحكم الشرع، كل ذلك إن ورد فيه قاطع في الشرع فلابد حتماً من أن يوافق العقل السليم، لكن تبقى المشكلة في تحديد معنى العقل السليم الذي يحكم في هذا الأمر، وهذه مسألة نسبية، فلا يستطيع أحد من البشر على الإطلاق أن يحدد لنا أن فلاناً من الناس عقله سليم مطلقاً، فالعقل سلامته نسبية، كسلوك الأفراد وصلاحهم، فلا توجد عصمة العقل إلا للأنبياء، وغير الأنبياء عقولهم تتفاوت وإدراكاتهم تتفاوت، ومهما بلغت العقول فإن سلامتها سلامة نسبية.إذاً: فسلامة العقل أمر مفترض في جملة العقول الصحيحة وليس في أفرادها، وهذا دفع لشبهة ظهرت في المتكلمين، وهي أن يدعي إنسان من المفكرين العباقرة بأنه يستطيع أن يضع موازين للدين يزن بها الشرع، كما فعل الرازي، فقد ذكر في كتابه: (تأسيس التأسيس) موازين عقلية، وجعلها هي الموازين التي توزن بها أمور الدين، وفي جملة ذلك نصوص الشرع، حتى إنه رد خبر الواحد ورد الأحاديث الصحيحة، وأول صفات الله وأول أخبار السمعيات؛ لأنه حينما حكم قواعده العقلية فيها تنافت معها بزعمه.إذاً: فالعقل السليم لا يملكه شخص، بل هو عند جملة أهل الحق بمجموعهم، وضابط العقل السليم ضابط واضح، وهو أنه إن وافق الشرع فهو سليم، وإن خالف الشرع فإن فيه قصوراً أو خللاً، فإذا كان صاحبه صاحب بدعة وهوى ففيه خلل، وإذا كان العقل لا يوافق عقول أصحاب الهدى والاستقامة فإن فيه قصوراً عن إدراك مراد الشرع، فمن هنا اعتبر العقل مؤيداً لا مصدراً، فهو يعتبر رافداً ولا يعتبر أساساً.قال: [يقول شيخ الإسلام ابن تيمية رحمه الله: المنقول الصحيح لا يعارضه معقول صريح قط، وقد تأملت ما تنازع فيه الناس، فوجدت ما خالف النصوص الصريحة شبهات فاسدة يعلم بالعقل بطلانها، بل يعلم بالعقل ثبوت نقيضها الموافق للشرع، وهذا تأملته في مسائل الأصول الكبار، كمسائل التوحيد والصفات، ومسائل القدر، والنبوات، والمعاد وغير ذلك، ووجدت ما يعلم بصريح المعقول لم يخالفه السمع، الذي يقال: إنه يخالفه إما حديث موضوع أو دلالة ضعيفة، فلا يصلح أن يكون دليلاً لو تجرد عن معارضة العقل الصريح، فكيف إذا خالفه صريح المعقول؟! ونحن نعلم أن الرسل لا يخبرون بمحالات العقول، بل بمحارات العقول، فلا يخبرون بما يعلم العقل انتفاءه، بل يخبرون بما يعجز العقل عن معرفته].هذا صحيح؛ فإن الذين حكموا عقولهم في أمور الغيب لو أردنا منهم أن يثبتوا أن العقل استطاع أن يأتي بشيء تفصيلي غير ما جاء به الشرع لما استطاعوا، فالعقل لا يستطيع أن يدرك أمور الغيب، مهما بلغ من القوة والذكاء والحدة، فالمتكلمون الذين حكموا العقول وقعوا في معضلات لا يستطيعون التخلص منها، أول هذه المعضلات أن عقولهم لا تتفق، فعقل من نصدق، إنهم لم يتفقوا على أمر قطعي على الإطلاق، أي: أمر قطعي يثبت في أمر الغيب أنه كما هو في الغيب؛ لأنا لم نطلع على الغيب، هذا أمر.الأمر الآخر: أن ما نفوه ليس لديهم برهان على نفيه إلا في مدركات العقل العامة، مثل نفي النقائص عن الله سبحانه وتعالى، فهذا أمر قطعي على جهة الإجمال والتفصيل لا يحتاج إلى أن تعمل فيه العقول، لكن تبقى الدلالة على أن هذا اللفظ منفي معناه عن الله سبحانه وتعالى على مراد الله، كنفيهم الاستواء بالعقل، فهم نفوا ما في أذهانهم، ولم يستطيعوا نفي الاستواء الحقيقي؛ لأن الاستواء الحقيقي الذي يليق بجلال الله تعالى لا نعلمه، أليس كذلك؟! وهل يستطيع عاقل مهما أوتي من القوة والذكاء أن يبين لنا كيف يكون استواء الله؟! إذاً: الذي نفوه هو وهمٌ في أذهانهم، فهم لما سمعوا قول الرحمن سبحانه وتعالى: {الرَّحْمَنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى} [طه:٥] توهموا أن الاستواء كاستواء المخلوق على المخلوق، كاستواء الإنسان على الكرسي، فهل هذا الوهم حق؟! وهل هو قريب من الحق؟! وهل هو محتمل أن يكون حقاً؟! إذاً: هم نفوا ما في أذهانهم من الوهم؛ لأنهم حينما أثبتوا الأوهام التي في أذهانهم أثبتوها بغير دليل، وحينما نفوها نفوها بغير دليل، وأقحموا العقل المسكين في هذا، وهذه أعظم جناية على العقل، قالوا: إن العقل يحيل
Akide esasları: Bir Müslümanın işlediği bir günah veya düştüğü bir hata sebebiyle tekfir edilmesinin haramlığı.
[Selef âlimi] İbn Teymiyye (rahimehullah) – Mecmû‘u’r-Risâil ve’l-Mesâil’de, Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat’in bid‘at ve hevâ ehline karşı tutumundan bahsederken – şöyle demiştir: “Bir Müslümanı işlediği bir günah sebebiyle veya içine düştüğü bir hata yüzünden tekfir etmek câiz değildir. Tıpkı ehl-i kıblenin ihtilaf ettiği meseleler gibi. Çünkü Allah Teâlâ şöyle buyurmuştur: {Peygamber, Rabbinden kendisine indirilene iman etti, müminler de. Her biri; Allah’a, meleklerine, kitaplarına ve peygamberlerine iman ettiler. 'O’nun peygamberlerinden hiçbirini ayırt etmeyiz' dediler ve 'İşittik ve itaat ettik. Ey Rabbimiz! Senden bağışlanma dileriz, dönüş sanadır' dediler.} [el-Bakara 285]. Sahih hadiste, Allah Teâlâ’nın bu duayı kabul buyurduğu ve müminlerin hatalarını bağışladığı sabit olmuştur.
Hz. Peygamber’in (s.a.v.) kendileriyle savaşmayı emrettiği Hâricîlerle, Râşid halifelerden Mü’minlerin Emîri Ali b. Ebû Tâlib (r.a.) savaşmış, sahabe ve tâbiînden olan din imamları da onlarla savaşılması hususunda ittifak etmiştir. Buna rağmen Ali b. Ebû Tâlib, Sa‘d b. Ebû Vakkâs ve diğer sahabîler (r.anhüm) onları tekfir etmemişler, savaşmalarına rağmen onları Müslüman saymışlardır. Ali (r.a.), onlar haram kan döküp Müslümanların mallarına saldırmadıkça kendileriyle savaşmamıştır. Onlarla savaşması, zulüm ve taşkınlıklarını defetmek içindir; kâfir oldukları için değil. Bu sebeple ailelerini esir almamış, mallarını ganimet olarak ele geçirmemiştir.”
İbn Teymiyye devamla şöyle der: “Nass ve icmâ ile sapıklıkları kesinleşmiş olan bu kimseler, Allah ve Resûlünün (s.a.v.) kendileriyle savaşma emri bulunduğu halde tekfir edilmemişlerse, kendisinden daha âlim olanların yanılgıya düştüğü meselelerde hak kendilerine karışık gelen ihtilaflı gruplar nasıl tekfir edilebilir? Bu gruplardan hiçbirinin diğerini tekfir etmesi, kanını ve malını helâl sayması câiz değildir; hatta aralarında muhakkak bir bid‘at bulunsa bile. Hele hele tekfir eden grubun kendisi de bid‘at ehli ise! Belki de onların bid‘ati daha ağırdır. Çoğu zaman hepsi de ihtilâf ettikleri konuların hakikatinden câhildir.”
Burada bir hususa dikkat çekmek gerekir ki – inşallah – ileride Tahâviyye şerhine başladığımızda genişçe ele alınacaktır; fakat münasebetiyle şimdiden işaret etmek istiyorum. Zira bu, ilim talebelerinden aceleci davranan bazılarında – Allah onlara hidayet versin – görülen birtakım tezahürleri tedavi edebilir. Bu mesele, “lâzımlarla tekfir”, “mükefir bid‘at sebebiyle tekfir”, “küfür sözüyle tekfir” veya “küfür olan bir asıl sebebiyle tekfir” meselesidir. Bundan maksadım şudur: Küfrü gerektiren bir fiili işleyen her kişinin şahsı tekfir edilmez; kaldı ki gruplar da tekfir edilmez. Küfrü mucip bir iş yapan her taife hakkında küfür hükmü verilmez.
Muhakkik burada Hâricîler örneğini verdikten sonra, ben de size başka bir misal vereyim: Mütekellimlerden Eş‘arîler ve Mâtürîdîler. Bunların aşırı kelâmcıları birçok meselede Selefe muhalefet etmiş, buna rağmen hiçbir âlim onların küfrünü söylememiştir. Ancak sonraki devirlerde aceleci bazı kimseler – Allah onlara hidayet versin – bunu dile getirmiştir. Oysa Eş‘arîlerin ve benzerlerinin söyledikleri onların tekfirini gerektirmez. Hatta aralarından bir kısmı küfür olan bir söz söylese bile, onun bizzat tekfiri dikkatle araştırılması gereken bir husustur.
Bununla varmak istediğim tehlikeli netice şudur: Küfrü hak etmeyen birini tekfir etmek, kâfirin işlediği küfürden daha ağır bir hatadır. Zira Hz. Peygamber (s.a.v.) şöyle buyurarak bundan sakındırmıştır: “Kim (Müslüman) kardeşine ‘Ey kâfir!’ derse, bu (söz) ikisinden birine döner.” [Buhârî, Müslim] Yani bir kimse inanarak tekfir lafzını söylerse, bu tekfir mutlaka iki kişiden birine isabet eder: Eğer hakkında tekfir denilen kişi Allah katında kâfirse, tekfir ona râcidir; Allah katında kâfir değilse, o zaman bu söz sahibine döner ve kişi kendisi farkında olmadan kâfir olur. İşte buna dikkat etmek gerekir.
Bundan çıkan bir başka husus da şudur: Biz aslında tekfirle mükellef tutulmamışızdır. Doğru, velâ ve berâ denilen bir esas vardır; fakat bu icmâlî bir kuraldır. Velâyet/sevgi beslediğimiz herkesin tam istikamet üzere olması gerekmediği gibi, berî olup düşmanlık ettiğimiz herkesin de tam sapıklık içinde olması şart değildir. Aksine, bir kimsede hem velâ hem berâ sebebi bir arada bulunabilir. Nitekim salih amelle kötü ameli birbirine karıştıran Müslümanların çoğunda durum böyledir.
O hâlde tekfir meselesi en tehlikeli meselelerdendir. İnsanların bu konuyu ağızlarında sakız gibi çiğnediklerini, sanki sıradan, dilediği zaman alıp istediğine giydirebileceği bir hükümmüş gibi ele aldıklarını görüyorum. Hâlbuki bu son derece ciddi bir meseledir ki, öncelikle biz onunla mükellef değiliz. Allâh bize muayyen şahısları değil, genel olarak tekfir etmeyi emretmiştir. İcmâlî tekfir bellidir, kolaydır ve ulemâ tarafından bilinir: Meselâ yahudilerin tamamı icmâlen kâfirdir; hristiyanlar icmâlen kâfirdir; müşrikler icmâlen kâfirdir. Dinin kat‘î sabitelerinden birine muhalefet eden kişi icmâlen kâfirdir; dinin rükünlerinden birini ihlâl eden icmâlen kâfirdir. Fakat fertleri, grupları veya fırkaları bizzat belirleyip tekfir etmek son derece tehlikeli bir iştir ve biz bununla mükellef değiliz. Âlimler bu hususta en ileri derecede vera‘ göstermişlerdir.
Ayrıca insanların çoğu tekfiri dâima “dinden çıkaran tekfir” olarak anlamakta ve bundan yola çıkarak, ulemânın bazı sözler veya şahıslar hakkındaki ifadelerini alıp onlarla tekfir etmektedir. Hâlbuki eski âlimler, ehl-i kıbleye dair meselelerde tekfiri mutlak olarak kullandıklarında, bunun çoğu kere “dinden çıkarmayan tekfir”, yani küfür olup dinden çıkarmayan bir küfür anlamında olduğu görülür. Onlar, dinden çıkaran tekfirden son derece sakınmışlardır.
حرمة تكفير المسلم بذنب أو خطأقال: [السادس عشر: عدم جواز تكفير المسلم بذنب فعله ولا بخطأ أخطأ فيه.يقول شيخ الإسلام في مجموعة الرسائل والمسائل وهو بصدد الحديث عن قاعدة أهل السنة والجماعة في أهل الأهواء والبدع: ولا يجوز تكفير المسلم بذنب فعله، ولا بخطأ أخطأ فيه، كالمسائل التي تنازع فيها أهل القبلة، فإن الله تعالى قال: {آمَنَ الرَّسُولُ بِمَا أُنزِلَ إِلَيْهِ مِنْ رَبِّهِ وَالْمُؤْمِنُونَ كُلٌّ آمَنَ بِاللَّهِ وَمَلائِكَتِهِ وَكُتُبِهِ وَرُسُلِهِ لا نُفَرِّقُ بَيْنَ أَحَدٍ مِنْ رُسُلِهِ وَقَالُوا سَمِعْنَا وَأَطَعْنَا غُفْرَانَكَ رَبَّنَا وَإِلَيْكَ الْمَصِيرُ} [البقرة:٢٨٥]، وقد ثبت في الصحيح أن الله تعالى أجاب هذا الدعاء، وغفر للمؤمنين خطأهم، والخوارج المارقون الذين أمر النبي صلى الله عليه وسلم بقتالهم قاتلهم أمير المؤمنين علي بن أبي طالب أحد الخلفاء الراشدين، واتفق على قتالهم أئمة الدين من الصحابة والتابعين من بعدهم، ولم يكفرهم علي بن أبي طالب وسعد بن أبي وقاص وغيرهما من الصحابة، بل جعلوهم مسلمين مع قتالهم، ولم يقاتلهم علي رضي الله عنه حتى سفكوا الدم الحرام، وأغاروا على أموال المسلمين، فقاتلهم لدفع ظلمهم وبغيهم لا لأنهم كفار، ولهذا لم يسب حريمهم ولم يغنم أموالهم.وإذا كان هؤلاء الذين ثبت ضلالهم بالنص والإجماع لم يكفروا مع أمر الله ورسوله صلى الله عليه وسلم بقتالهم؛ فكيف بالطوائف المختلفين الذين اشتبه عليهم الحق في مسائل غلط فيها من هو أعلم منهم؟! فلا يحل لإحدى هذه الطوائف أن تكفر الأخرى ولا تستحل دمها ومالها، وإن كانت فيها بدعة محققة، فيكف إذا كانت المكفرة لها مبتدعة أيضاً؟! وقد تكون بدعة هؤلاء أغلظ، والغالب أنهم جميعاً جهال بحقائق ما يختلفون فيه].هنا ينبغي التنبيه على أمر، ولعله سيأتي -إن شاء الله- مستقبلاً بشكل واف في شرح الطحاوية إذا دخلنا فيه، لكن بالمناسبة أحب أن أنبه إليه؛ لأنه قد يعالج بعض المظاهر التي ظهرت لدى طائفة من طلاب العلم المستعجلين هداهم الله، وهذه المسألة هي مسألة التكفير باللوازم والتكفير بالبدعة المكفرة، أو التكفير بالقول المكفر أو التكفير بالأصل المكفر، وأقصد بذلك: أنَّه ليس كل من ارتكب مكفراً يكفر بشخصه، فضلاً عن الطوائف، وليست كل طائفة ارتكبت مكفراً نحكم بكفرها، وسأضرب لكم مثلاً بعدما ضرب المحقق هنا مثلاً بالخوارج، فهناك مثل آخر في المتكلمين من الأشاعرة والماتريدية، فغلاة المتكلمين منهم خالفوا السلف في قضايا كثيرة، ومع ذلك لم يقل أحد بكفرهم، إلا بعض المستعجلين من المتأخرين هداهم الله، فما قالوه -أي: الأشاعرة وغيرهم- لا يستدعي تكفيرهم، حتى ولو وصل الحال ببعضهم إلى أن يقول بمقولة كفر، فإن تكفيره بعينه أمر يجب أن يتثبت فيه.وأريد بهذا أن أصل إلى النتيجة الخطيرة التي أردت التنبيه عليها، وهي أن مسألة التكفير لمن لم يستحق الكفر أشد خطأً من ارتكاب صاحب الكفر لما كفر به؛ لأن النبي صلى الله عليه وسلم حذر من هذا وقال: (من قال لأخيه: يا كافر فقد باء بها أحدهما)، يعني: إذا خرج التكفير من شخص مع الاعتقاد؛ فلابد من أن يقع هذا التكفير على أحد الشخصين، فإن كان من أطلق عليه الكفر كافراً -وهذا في علم الله- وقعت عليه، وإذا لم يكن كافراً في علم الله رجعت إلى صاحبها فكفر نفسه من حيث لا يشعر، فيجب التنبه لهذا الأمر.وهناك أمر آخر متفرع عن هذا، وهو أننا لم نتعبد بالتكفير أصلاً، صحيح أن هناك ما يسمى بالولاء والبراء، لكن هذه قاعدة إجمالية، ليس كل من واليناه لابد فيه من أن يكون على الاستقامة الكاملة، وليس كل من عاديناه لابد فيه من أن يكون على الضلالة الكاملة، بل قد يجتمع الولاء والبراء في شخص واحد، قد يجتمع الولاء والبراء في غالب المسلمين الذين خلطوا عملاً صالحاً وآخر سيئاً.إذاً: فمسألة التكفير من أشد المسائل خطورة، وأرى الناس بدءوا يلوكونها وكأنها مجرد أحكام عادية ينتزعها الإنسان متى شاء ويلبسها من يشاء، مع أن هذه مسألة خطيرة لم يتعبد بها أولاً، إنما تعبدنا بالتكفير بالجملة لا بالتعيين، فالتكفير بالجملة معروف وأمر سهل ويعرفه أهل العلم، فاليهود كلهم كفار بالجملة، والنصارى كفار بالجملة، والمشركون كفار بالجملة، ومن خالف قطعياً من قطعيات الدين فهو كافر بالجملة، ومن أخل بركن من أركان الدين فهو كافر بالجملة، لكن تعيين أفراد أو جماعات أو فرق مسألة خطيرة لم نتعبد بها، وأهل العلم كانوا يتورعون فيها أشد التورع، ثم إن أكثر الناس يفهم التكفير دائماً على أنه التكفير المخرج من الملة، ومن هنا ينتزع أقوال أهل العلم في بعض المقولات أو في بعض الأشخاص فيكفر بها، مع أن أهل العلم قديماً إذا أطلقوا التكفير في مسائل أهل القبلة؛ فأغلب ما يطلقونه على التكفير الذي لا يخرج عن الملة، الذي هو كفر دون كفر، ويتورعون كل التورع عن التكفير الذي يخرج عن الملة.قال: [
Müslümanların fitnelerinde tahṭī‘ hükümleri verme üzerine bir uyarı. Şu hususa dikkat çekmek isterim: Son zamanlarda Müslümanların başına gelen nevâzilden biri, Afganistan cihad diyarında ortaya çıkan bazı fitnelerle ilgilidir. Bu mesele hakkında tafsilâtlı konuşmayacağım; birçok aceleci kimsenin yaptığı gibi anlaşılmamasını ve söylemediğim şeylerin benden koparılmamasını rica ederim. Ancak bu konuyu, tekfir, te‘âdî, muvâlât ve mu‘âdât gibi şer‘î hükümler vesilesiyle değerlendirmek istiyorum. Derim ki: Afganlar arasında yaşananlar karşısında bazı kimselerden -Allah kendilerini hidayete erdirsin- Selef metoduna muhalif birtakım lafızlar, hükümler ve tavırlar sâdır olmuştur; hatta bunların içinde akideleri sahih olan ve sünnet ilmine dair bir miktar bilgiye sahip bulunanlar dahi vardır. Kanaatimce onlar, bu meselelerin tedavisinde -yani fitne esnasında- Selef metodunu aşmışlardır. Zira fitnelerin, diğer günlerin ve hallerin fıkhından farklı bir fıkhı vardır; fitnelerin kendine mahsus hükümleri mevcuttur, özellikle de fitne iki Müslüman grup arasında vuku bulursa -ki bu grupların ameli tek cephede, tek bir yerde birdir, mücâhidlerin hâli gibi-. Bana göre meydana gelen aksaklık, zikrettiğim meseleyle ilgili olarak şu hususlardadır: Birincisi: Tahkik ve teyitten önce tekfir, tafsîk veya tahṭī‘ hükmünde acele etmek. İkincisi: Muvâlât ve mu‘âdâtın câiz olduğu şeylerle, muvâlât ve mu‘âdâtın uygun olmadığı şeyler arasındaki ayırımda aksaklık. Üçüncü husus: Şahıslar hakkında lâzım olmayan lâzımelerle hüküm vermektir. Nitekim biz, tâbilerinin davranışları yoluyla şahıslar hakkında; reislerinin akideleri yoluyla tâbiler hakkında; kendileriyle buluşup ilim almadan önce gâibler hakkında; Afgan mücâhidleri -özellikle kumandanları- hakkında, ya gazetelerinde ya da tâbilerine öğrettikleri kitaplar veya benzeri vasıtalarla çıkan birtakım hususlardan ötürü hüküm verdiklerini işittik; işte bu, lâzımelerle tekfirdir. Evet, tahṭī‘ reddedilir; meseleleri şer‘î mîzânlarla tartmak matlup bir iştir. Yani kim daha faziletli ve sünnete daha yakın, kim daha uzak ve bid‘ate daha çok sahiptir? İşte bunu söylemekte Müslümana bir beis yoktur. Ancak lâzım olmayan bir şeyi lâzım göstermek (ilzâm), üzerine tehlikeli tavırlar binâ edilmiş tehlikeli bir husustur. Bu bir mesele. Diğer mesele: Umumî maslahatları idrak etmek ve mefsedetleri def‘ etmektir. Bu husus, bu işe dalan birçok kimseden gāib olmuştur. Hatta bazıları, Afganistan’daki cihadın tamamını hata sayacak dereceye varmış; bir kısmı da Allah yolundaki cihad sancağını ilga edip onu bid‘at yorumlarla, hevâ yorumlarla yahut şüphe ve şehvet yorumlarıyla tefsir etmeye kalkışmıştır. Yine bazıları, mücâhidler hakkında Müslümanların onlara desteğini engelleyecek sözler sarf etmiştir; bu tehlikeli bir meseledir. Şunu söylüyorum: Birimiz, mücâhid reislerinden falan kimseye bağışta bulunmamasının gerektiği veya uygun olduğu kanaatine varmış olsa bile, bu kanaatinden doğan umumi maslahat, Müslümanların ahvâliyle ilgili olarak acaba böyle bir netice verir mi? Müslümanlara genel olarak, bilhassa da Afganlara karşı cimri davranmamalıyız. Orada Allah’a ve Resûlüne savaş açan komünist ateistler vardır; çeşitli temayül, yöneliş ve meşrepleriyle Allah yolunda cihad eden insanlar vardır. Şayet Müslümanlar bir gün -tarihin bazı dönemlerinde olduğu gibi- sapık ve dosdoğru fırkalarıyla beraber halis kâfirlere karşı bir araya gelmek mecburiyetinde kalırlarsa, bu engellenir mi? Cevabı size bırakıyorum; tefekkür edin, ehl-i ilme sorun ve şer‘î kâidelere müracaat edin. Dönüp diyorum ki: Kitap ve sünnette varid olan va‘îd (tehdit) nasslarının, diğer nasslarla -daha önce zikredilen ve zikredilmeyenlerle- birlikte değerlendirilmesi gerekir. Buna misal, Yüce Allah’ın şu kavlidir: "Kim bir mümini kasten öldürürse, cezası içinde ebedî kalacağı cehennemdir; Allah ona gazap etmiş, onu lânetlemiş ve onun için büyük bir azap hazırlamıştır" (en-Nisâ, 93). İşte bu âyet va‘îd nasslarındandır; zira kasten öldürenin cehennemde ebedî kalacağına işaret eder. Va‘îd nassları, va‘d (vaat) nasslarına havale edilir; böylece bir kısmı diğerine havale edilir ve zâhirî üzere alınmaz. Yani tek bir nass alıp kat‘î hükmü onun üzerine binâ etmeyiz; nasslara bütün hâlinde bakmak gerekir. Nitekim Yüce Allah şöyle buyurur: "Muhakkak ki Allah, kendisine ortak koşulmasını bağışlamaz; bundan daha azını dilediği kimse için bağışlar" (en-Nisâ, 48). Bu âyet, neyin bağışlanıp neyin bağışlanmayacağını beyan eden nasslardandır; aynı anda hem va‘d hem va‘îd nasslarındandır. İşte va‘îd nassları -yani korkutma ve cehenneme girme vb. ile ilgili nasslar- va‘d nasslarına bütünüyle havale edilir. Bu, Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat’in nazar-ı mütekâmilidir; onlar bir nassı alıp diğerini bırakmazlar. Bundan dolayı demişlerdir ki: Kim va‘d nasslarını alıp va‘îd nasslarını bırakırsa Mürcî‘dir; kim va‘îd nasslarını alıp va‘d nasslarını bırakırsa Harûrî, Hâricî’dir.
تنبيه على إصدار أحكام التخطئة في فتن المسلمينأحب أن أنبه على أمر من النوازل التي حدثت للمسلمين في الآونة الأخيرة، وهو ما يتعلق ببعض الفتن التي ظهرت في أرض الجهاد في أفغانستان، ولن أتكلم عن هذا الأمر بالتفصيل، وأرجو ألا يفهم كما يفعل كثير من المستعجلين، وألا ينتزع مني ما لم أقله، لكني أحب أن أعلق على هذه المسألة بمناسبة الكلام عن مسألة التكفير والتعادي والموالاة والمعاداة ونحو ذلك من أحكام الشرع.أقول: لقد بدرت من بعض الناس -هداهم الله- بعض الألفاظ والأحكام والمواقف تجاه ما حدث بين الأفغان تخالف منهج السلف، حتى من بعض الذين عقائدهم صحيحة ولديهم شيء من العلم بالسنة، فأرى أنهم تجاوزوا منهج السلف في علاج هذه الأمور، أي: في أثناء الفتن؛ لأن للفتن فقهاً يخالف فقه سائر الأيام والأحوال، ولأن للفتن أحكاماً تخصها، خاصة إذا حدثت الفتن بين فرقتين من المسلمين عملهم واحد في جبهة واحدة وفي مكان واحد كما هو حال المجاهدين، والخلل الذي حصل يتمثل في نظري فيما يتعلق بالمسألة التي ذكرتها في أمور: أولها: سرعة الحكم بالتكفير أو التفسيق أو التخطئة قبل التثبت.وثانيها: الخلل في مسألة التفريق بين ما تجوز الموالاة فيه والمعاداة وما لا تنبغي الموالاة فيه والمعاداة.والأمر الثالث: الحكم على الأشخاص باللوازم التي لا تلزم، فقد سمعنا حكماً على أشخاص من خلال تصرفات أتباعهم، وحكماً على الأتباع من خلال عقائد رءوسهم، وحكماً على الغائبين قبل اللقيا بهم والأخذ عنهم، وحكماً على المجاهدين من الأفغان -خاصة القيادات منهم- بمجرد أمور تخرج إما في جرائدهم وإما في كتب يعلمونها أتباعهم أو نحو ذلك، وهذا تكفير باللوازم.نعم التخطئة ترد، ووزن الأمور بالموازين الشرعية أمر مطلوب، بمعنى: من هو الأفضل والأقرب للسنة، ومن هو الأبعد والأكثر بدعة، فهذا أمر ليس على المسلم حرج في أن يقوله، لكن الإلزام بما لا يلزم أمر خطير قد ترتبت عليه مواقف خطيرة، هذا أمر.الأمر الآخر: إدراك المصالح العامة ودرء المفاسد، وهذا أمر غاب عن كثير ممن خاضوا في هذا الأمر، حتى بلغ الحد ببعضهم إلى أن يعتبر الجهاد في أفغانستان كله خطأ، وبعضهم ألغى راية الجهاد في سبيل الله وفسرها بتفسيرات بدعية أو بتفسيرات أهواء أو بتفسيرات شبهات أو شهوات عند أصحاب تلك الراية، وبعضهم -أيضاً- تكلم في المجاهدين بما يمنع دعم المسلمين عنهم، وهذه مسألة خطيرة، فأنا أقول: حتى لو اقتنع واحد منا بأنه ينبغي أو يحسن ألا يدفع التبرع لفلان من الناس من رءوس المجاهدين، فهل هذا من المصلحة العامة المترتبة على موقفه هذا فيما يتعلق بأحوال المسلمين عامة؟! يجب ألا نبخل على المسلمين عامة، ويجب ألا نبخل على الأفغان من حيث الخصوص، فهناك الشيوعية الملحدة تحارب الله ورسوله، وهناك أناس يجاهدون في سبيل الله على مختلف نزعاتهم وعلى مختلف اتجاهاتهم ومشاربهم، فلو أن المسلمين اضطروا يوماً من الأيام -كما حدث في فترات التاريخ- إلى أن يجتمعوا بفرقهم الضالة والمستقيمة ضد الكفار الخلص فهل يمنع هذا؟ أترك الجواب لكم، فتأملوا واسألوا أهل العلم وارجعوا إلى قواعد الشرع.وأعود فأقول: إن نصوص الوعيد الواردة في الكتاب والسنة لابد من أن تجمع مع سائر النصوص الأخرى، كتلك النصوص السابق ذكرها وغيرها، ومثال ذلك قوله تعالى: {وَمَنْ يَقْتُلْ مُؤْمِنًا مُتَعَمِّدًا فَجَزَاؤُهُ جَهَنَّمُ خَالِدًا فِيهَا وَغَضِبَ اللَّهُ عَلَيْهِ وَلَعَنَهُ وَأَعَدَّ لَهُ عَذَابًا عَظِيمًا} [النساء:٩٣]، فهذه الآية من نصوص الوعيد؛ إذ فيها إشارة إلى خلود القاتل عمداً في النار، ونصوص الوعيد ترد إلى نصوص الوعد، فيرد بعضها إلى بعض، ولا تؤخذ على ظاهرها، بمعنى: أنه لا نأخذ بنص واحد ونجعل الحكم القاطع مبنياً عليه، فالنصوص لابد من أن ننظر إليها بمجملها، كقوله تعالى: {إِنَّ اللَّهَ لا يَغْفِرُ أَنْ يُشْرَكَ بِهِ وَيَغْفِرُ مَا دُونَ ذَلِكَ لِمَنْ يَشَاءُ} [النساء:٤٨]، فهذا من النصوص التي تبين ما يغفر وما لا يغفر، وهذا من نصوص الوعد والوعيد في وقت واحد، فنصوص الوعيد -أي: نصوص التخويف والنصوص التي تتعلق بدخول النار وغيرها- ترد إلى نصوص الوعد بمجموعها، وهذا هو النظر المتكامل الذي ينظره أهل السنة والجماعة، لا يأخذون بنص دون آخر، لذلك قالوا: من أخذ بنصوص الوعد دون نصوص الوعيد فهو مرجئ، ومن أخذ بنصوص الوعيد دون نصوص الوعد فهو حروري، خارجي.
Ehl-i Sünnet'in, fırkaların sürçme meselelerinde koruyucu itikadı. Şöyle dedi: [Burada iki büyük gerçeği zikretmemiz bize yakışır: Birincisi: Ehl-i Sünnet ve'l-Cemaat, Allah Teâlâ'nın tevhidinde kurtarıcı akîdeyi ve ona bağlı diğer îmân şubelerini beyan ederlerken, aynı anda ve benimsenen metoda uygun olarak, aynı bağlamda şu meselelerde koruyucu itikadı ortaya koyarlar: Sahâbenin adaleti, dört halifenin –Ebû Bekir, Ömer, Osman ve Ali– fazileti, ilk nesillerin hayırlı oluşu, imâmet, yönetim işini ehline vermemek, cihadın devamı, Müslümanları büyük şirkten aşağı olan ve ihtilâf edilen günahlardan dolayı tekfir etmekten kaçınmak, cemaatin birliği ve dini anlamada doğru metoda bağlılık. Şüphesiz bu konusal ve metodolojik bağlantı, tevhid ile bu meseleler arasında şunları gösterir: a) Tevhid, her meselenin onun rehberliğinde anlaşılması gereken hâkim metottur. b) Bu meselelerde sapmak, tevhidi yaralamaya ve hastalandırmaya vesiledir. Örneğin: Sahâbenin adaleti; bu adalete dil uzatmak, sahâbenin faziletini ve adaletini bildiren Kur'an ayetlerini reddetmeye vesiledir. Kur'an'ı reddetmek ise ilhâdın ta kendisidir. c) Geçmişte ve günümüzde bu meselelerde bâtıl uğruna mücadele edenler, akîdenin sıhhatini bilmeyenlerdir.] Sahâbenin adaletiyle ilgili olarak, çağdaş yazarlarda çokça görülen bir olguya işaret etmek isterim: Bu yazarların farklı temayüllerine göre, sahâbenin bir kısmına, bir gruba, bir veya iki veya daha fazlasına cüret etmeleridir. Ancak Selef katında kararlaştırılmış bir hususa işaret etmek isterim: Bir sahâbîye –her kim olursa olsun– dininde ve adaletinde dil uzatmak bid'at ve nifak alametidir. Kim dil uzatırsa o bid'atçidir. Bilakis ehl-i bid'atın alametlerinden biri, bazı sahâbîlere dil uzatmaktır; bu da sapkınlık alametlerindendir. Allah'tan afiyet dileriz. Bu, sahâbenin masum olduğu anlamına gelmez; ancak ümmet, onların genel olarak adaletinde ve onlardan birine dil uzatmanın sapkınlık ve nifak olduğunda icma etmiştir. Durum böyleyse, bu olgunun bu çağda bir bid'at alameti olduğu anlamına gelir. Hatta bu durum, İslâmî davetlere ve İslâmî düşünceye mensup yazarlar arasında da çoğalmıştır. Onlar, bir sahâbîye dil uzatmaktan veya ona bazı bid'atler nispet etmekten çekinmezler; Osman (r.a.)'a bazı şeyler nispet edenler, Ebû Zer (r.a.)'e, Ebü'd-Derdâ'ya, İbn Mes'ûd'a veya başkalarına nispet edenler gibi. Bazıları, sahâbîleri birtakım hevâlarla suçlar; hatta belirli bir bid'at nispet etmese bile, belki de onun sözünü veya rivayetini reddetmek için dil uzatır. Nihayet çağdaş dönemde kelamcılara mensup olanlardan, sıfatlar hakkında sahâbenin sonraki nesillerinin rivayet ettiği hadislerin alınmayacağını söyleyenler çıkmıştır; bu da gizli bir dil uzatmadır. Bunu söylüyorum, çünkü bu sözler elimizdeki kitaplarda çoğalmıştır. Şunu söylüyorum: Selef'in ve din imamlarının metodundan bildiğim şudur: Bir sahâbîye dil uzatmak bid'attir ve sapkınlık alametidir. Allah'tan afiyet dileriz.
تقرير أهل السنة للاعتقاد العاصم في مسائل زلات الفرققال: [وخليق بنا أن نذكر هنا حقيقتين كبيرتين: الأولى: أن أهل السنة والجماعة وهم يبينون العقيدة المنجية في توحيد الله تعالى وما يلحق بها من شعب الإيمان الأخرى، يُجْلُون في الوقت نفسه ووفق المنهج المعتمد وفي ذات السياق الاعتقاد العاصم في مسائل عدالة الصحابة وتفضيل الخلفاء الأربعة الراشدين: أبي بكر وعمر وعثمان وعلي، وخيرية القرون الأولى، والإمامة، وعدم منازعة الأمر أهله، ومضي الجهاد، والكف عن تكفير المسلمين بالمعاصي والذنوب التي هي دون الشرك الأكبر وهي مما اختلف فيه، ووحدة الجماعة، والتزام المنهج الصحيح في فهم الدين.إن هذا الترابط الموضوعي والمنهجي بين التوحيد وبين هذه المسائل يدل على: أ- أن التوحيد هو المنهج الحاكم الذي يجب أن تفهم كل مسألة في هداه.ب- أن الانحراف في هذه المسائل ذريعة إلى جرح التوحيد وإمراضه.مثال ذلك: عدالة الصحابة، فإن القدح في هذه العدالة ذريعة إلى رد آيات قرآنية أخبرت بفضل الصحابة وعدالتهم، ورد القرآن إلحاد من الإلحاد.جـ- أن الذين جادلوا في الباطل في القديم والحديث في هذه المسائل لم يعرفوا بصحة العقيدة].فيما يتعلق بعدالة الصحابة أحب أن أشير إلى ظاهرة ظهرت كثيراً في الكتاب المحدثين، وهي: التجرؤ على بعض الصحابة، على جملة منهم أو واحد أو اثنين أو أكثر باختلاف نزعات هؤلاء الكتاب، لكن أحب أن أشير إلى أمر مقرر عند السلف، وهو أن القدح في صحابي واحد -أياً كان- في دينه وعدالته هو ابتداع وعلامة نفاق، ومن قدح فهو مبتدع، بل من علامات أهل البدع القدح في بعض الصحابة، وهي من علامات الزيغ نسأل الله العافية، ولا يعني ذلك أن الصحابة معصومون، لكن الصحابة أجمعت الأمة على عدالتهم في الجملة، وعلى أن القدح في أحدهم إنما هو زيغ ونفاق، فإذا كان كذلك فهذا يعني أن هذه الظاهرة إنما هي علامة ابتداع في هذا العصر، وقد كثرت حتى بين كتاب ينتمون إلى الدعوات الإسلامية والفكر الإسلامي، ولا يتورعون عن القدح في صحابي ما أو نسبة بعض البدع إليه، كمن ينسبون بعض الأمور إلى عثمان رضي الله عنه، أو بعض الأمور إلى أبي ذر رضي الله عنه، أو إلى أبي الدرداء، أو إلى ابن مسعود أو إلى غيرهم، وبعضهم يتهم بعض الصحابة ببعض الأهواء، حتى لو لم ينسب إليه بدعة معينة، فربما قدح فيه ليطعن في قوله أو في روايته، حتى ظهر فيمن ينتسبون إلى المتكلمين في العصر الحديث من يقول بأن الأحاديث التي رواها متأخرو الصحابة في الصفات لا تؤخذ، وهذا قدح مبطن.أقول هذا لأن هذه المقولات كثرت في الكتب التي بين أيدينا، وأنا أقول: الذي أعرفه من منهج السلف وأئمة الدين أن القدح في الصحابي ابتداع، وهو علامة الزيغ نسأل الله العافية.
Ehl-i Sünnet akidesi, din imamlarının akidesidir. Şöyle buyurdu: "İkincisi: Ehl-i Sünnet ve'l-Cemaat âlimlerinin ekseriyeti ve dört meşhur mezhep ile diğerlerinden olan imamları, tek bir akide üzeredirler; her ne kadar fürû-i içtihâdiyyede ihtilaf etmiş olsalar da. Bunun üzerine farklı mezheplerden meşhur âlimler eser kaleme almışlardır: Hanefî mezhebinden İmam et-Tahâvî bu akidesinde olduğu gibi; İmam Ahmed -Allah ona rahmet etsin- akâid hakkında kendisinden nakledilen risâle ve cevaplarda olduğu gibi; İmam el-Buhârî; Mâlikîlerden İbn Zeyd el-Kayrevânî meşhur risâlesinde olduğu gibi; İmam Abdülkahhâr b. Tâhir el-Bağdâdî ise 'el-Fark Beyne'l-Fırak' adlı kitabında olduğu gibi; ve diğerleri."
عقيدة أهل السنة عقيدة أئمة الدينقال: [الثانية: أن جمهور علماء أهل السنة والجماعة وأئمتهم من المذاهب الأربعة المشهورة وغيرها على عقيدة واحدة، وإن اختلفت في الفروع الاجتهادية، وقد كتب في ذلك علماء مشهورون من مختلف المذاهب، كالإمام الطحاوي الحنفي في عقيدته هذه، وكالإمام أحمد رحمه الله فيما نقل عنه من رسائل وإجابات في العقائد، وكالإمام البخاري، وكـ ابن زيد القيرواني المالكي في رسالته المشهورة، وكالإمام عبد القهار بن طاهر البغدادي في كتابه (الفرق بين الفرق) وغيرهم].
Şeyhülislam İbn Teymiyye -Allah rahmet eylesin-‘in eserleri: O şöyle demiştir: [Allah, İbn Teymiyye’nin cihadına bereket vermiş, onun için kendine has bir metot, üslup ve karaktere sahip, bütüncül bir ilmî ve fikrî ekol olarak kalıcı, hayırlı bir eser bırakmıştır. Bu eser(in) bir kısmı talebeleri -başta Şeyhülislam İbn Kayyim el-Cevziyye olmak üzere-‘dir. Hâfız İbn Hacer el-Askalânî şöyle demiştir: İlimle uğraşan ve aklı olan herkese, adamın sözlerini ya meşhur teliflerinden ya da ehl-i nakilden kendisine güvenilen kimselerin ağzından değerlendirmek vâciptir. Şeyh Takıyyüddîn’in -faydalı, yaygın, muvafık ve muhalifin istifade ettiği eserler sahibi- talebesi Şeyh Şemseddin İbn Kayyim el-Cevziyye dışında hiçbir eseri olmasaydı, bu bile onun yüce mertebesine delâlet etmekte yeterli olurdu. Şeyhülislam et-Tefhânî el-Hanefî de şöyle demiştir: İnsan, bir kimseyle birlikte olup görüşmediğinde, onun hâl ve vasıflarını eserlerinden anlar. Şayet İbn Teymiyye’nin eserlerinden -yani talebesi İbn Kayyim el-Cevziyye’nin sahip olduğu ilimden başka hiçbir eseri olmasaydı, bu söylediğimize delil olarak yeterdi. Bu eser(in devamı) onun sayıca çok, kıymetli, değerli ve geniş bir şekilde yayılmış kitaplarıdır. Bu eser(in) bir kısmı da müminlerin her zaman ve mekânda ona ettiği senadır.] Mesele şudur ki Selef imamları nezdinde bilinen bir husustur ki, büyük din imamlarına ta‘n etmek, ehl-i bid‘atin alametlerindendir. Ancak bu, büyük din imamlarının tamamen masum oldukları anlamına gelmez. Fakat onlar ümmet için örnek (kudve) teşkil ederler. Onlara -ister kınamak (lemz) suretiyle, ister onlardan gelen şeylere ta‘n ederek, ister alay ederek- ta‘n etmek, Selef’in mezheplerine, ümmetin veya cemaatin yoluna ta‘n etmek demektir. Mesela, İmam Ahmed’e -Allah rahmet eylesin- ta‘n etmek, bu ta‘n ne türden olursa olsun, ehl-i bid‘atin alametlerindendir. Bu ta‘nın doğrudan olması düşünülemez. Zira büyük imamlara saldıranların çoğu, sözlerini gizleyerek (talbis ile) saldırırlar. Yani onlardan birinin İmam Ahmed gibi birini övdüğünü görürüz: 'O dinde imamdır, şunları şunları yapmıştır' der, fakat sıfatlar konusundaki sözünde Haşviyye mezhebine veya şu mezhebe gitmiştir, diyerek övüp ardından kınar (lemzeder). Bu da ehl-i bid‘atin alametlerindendir. Onlar genel olarak din imamlarına veya tek bir imama ta‘n etmeye cesaret edemezler; övüp sonra kınarlar. Aynı şekilde İmam Buhârî, İmam Müslim, İbn Teymiyye, İbn Kayyim veya genel olarak Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat’in hidayetlerinden, getirdiklerinden ve üzerinde oldukları yoldan razı olduğu diğer imamlar da böyledir. Onların bazı meselelerde hata etmeleri mümkündür; bu hususu söylememiz gerekir. Yani bazı konularda hata edebilirler; çünkü masum olmaları mümkün değildir. Ancak onlardan meydana gelen hata, kendilerine ta‘n etmeyi gerektirmez. Bu bir husustur. Diğer bir husus: Onlar imametleri ve yücelikleri sebebiyle Müslümanlara örnektirler. Şahıslarını hedef almak, örneği hedef almaktır, ardından dini hedef almaktır. Üçüncü husus: Ta‘n ile münakaşa (tartışma) arasında fark vardır. Allah’ın kendisine ilim verdiği kimse, 'Filanca imamın şunu kastetmediğini düşünüyorum' veya 'Şu konudaki mazereti şudur' ya da 'Delil şudur' demesi caizdir; ancak kişiye ta‘n etmez. Fakat bir imama ta‘n ederse, bu bid‘at alametidir. Şeyhülislam İbn Teymiyye, İmam Ahmed ve diğerlerine ta‘n etmek, mübtedi‘lerin en belirgin alametlerinden olmaya devam etmektedir. Aynı şekilde, dolaylı kınama ve ta‘n da -bazı yeni kelâm ekollerinde görüldüğü gibi- böyledir.
آثار شيخ الإسلام ابن تيمية رحمه الله تعالىقال: [لقد بارك الله في جهاد ابن تيمية رحمه الله، فجعل له أثراً صالحاً باقياً ماثلاً في مدرسة علمية وفكرية متكاملة لها منهجها وأسلوبها وطابعها.فمن هذا الأثر تلاميذه وفي مقدمتهم شيخ الإسلام ابن قيم الجوزية.قال الحافظ ابن حجر العسقلاني: فالواجب على من تلبس بالعلم وكان له عقل أن يتأمل كلام الرجل من تصانيفه المشهورة، أو من ألسنة من يوثق به من أهل النقل، ولو لم يكن للشيخ تقي الدين إلا تلميذه الشيخ شمس الدين ابن قيم الجوزية صاحب التصانيف النافعة السائرة التي انتفع بها الموافق والمخالف؛ لكان غاية في الدلالة على عظم منزلته.وقال شيخ الإسلام التفهني الحنفي: والإنسان إذا لم يخالط ولم يعاشر يستدل على أحواله وأوصافه بآثاره، ولو لم يكن من آثاره -أي: ابن تيمية - إلا ما اتصف به تلميذه ابن قيم الجوزية من العلم لكفى ذلك دليلاً على ما قلناه.ومن هذا الأثر كتبه الكثيرة العدد النفيسة القيمة الواسعة الانتشار.ومن هذا الأثر ثناء المؤمنين عليه في كل زمان ومكان].مما هو معروف عند أئمة السلف أن الطعن في أئمة الدين الكبار إنما هو من علامات أهل البدع، ولا يعني ذلك أن أئمة الدين الكبار معصومون كل العصمة، لكنهم يمثلون القدوة للأمة، والطعن فيهم على سبيل اللمز أو على سبيل الطعن فيما جاء عنهم أو التهكم إنما هو طعن في مذاهب السلف وفي سبيل الأمة أو الجماعة، فمثلاً: الطعن في الإمام أحمد رحمه الله من علامات أهل البدع أياً كان هذا الطعن، ولا يتصور أن يكون الطعن طعناً مباشراً، فأغلب الذين يتعرضون للأئمة الكبار يتعرضون لهم بتلبيس من الكلم، بمعنى أنا نجد أن أحدهم قد يثني على مثل الإمام أحمد فيقول: وهو إمام في الدين، وله كذا وكذا، لكنه في قوله بالصفات ذهب إلى مذهب الحشوية أو إلى مذهب كذا، فيثني ثم يلمز، وهذه من علامات أهل البدع، لا يجرئون على الطعن في الجملة في أئمة الدين أو في الإمام الواحد، إنما يثنون ثم يلمزون، ومثله الإمام البخاري والإمام مسلم أو ابن تيمية أو ابن القيم أو غيرهم من الأئمة الذين رضي أهل السنة والجماعة في الجملة هديهم وما جاءوا به وما هم عليه، وكونهم يخطئون في بعض الأمور أمر يجب أن نقول به، بمعنى أنهم قد يخطئون في بعض الأمور؛ لأنه لا يمكن أن يكونوا معصومين، إلا أن ما يقع منهم من خطأ لا يوصل إلى الطعن فيهم، هذا أمر.والأمر الآخر: أنهم بإمامتهم وجلالتهم قدوة المسلمين، واستهداف أشخاصهم إنما هو استهداف للقدوة، ثم هو استهداف للدين.والأمر الثالث: أن هناك فرقاً بين الطعن وبين النقاش، فيجوز لمن آتاه الله علماً أن يقول: أرى أن فلاناً من الأئمة لم يقصد كذا، أو: عذره في الأمر الفلاني كذا، أو: إن الدليل هو كذا، ولا يطعن في الشخص، أما إذا طعن في إمام من الأئمة فهذا علامة ابتداع، ولا يزال من أبرز علامات المبتدعة الطعن في مثل شيخ الإسلام ابن تيمية والإمام أحمد وغيرهما، وكذلك اللمز والطعن غير المباشر، كما هو موجود في بعض الاتجاهات الحديثة عند المتكلمين.
Modern Dönemde İbn Teymiyye Mektebi
مدرسة ابن تيمية في العصر الحديث
Melik Abdülaziz'in Ehl-i Sünnet akidesini yayma gayretleri. Şöyle demiştir: [İbn Teymiyye Mektebi Modern Dönemde. İbn Teymiyye'nin asrının üzerinden yaklaşık dört asır geçmiş olup bu dört asır, Ehl-i Sünnet ve'l-Cemaat akidesi üzere kaim olan hak dâvetçisinden hâli kalmamıştır. Fakat hicrî on ikinci asrın ikinci yarısında vuku bulan bir hâdise, Ehl-i Sünnet ve'l-Cemaat akidesinin yayılmasında ve onların anlayış ve tatbikteki yoluna bağlılıkta büyük bir tesir icra etmiştir. İşte bu, Arap Yarımadası'nda, İmam Şeyh Muhammed b. Abdülvehhab –Allah ona rahmet eylesin–'ın insanları Allah Azze ve Celle'nin kitabına ve Nebîsi (s.a.v.)'in sünnetine dönmeye, selef-i sâlihînin üzerinde olduğu hâle sarılmaya ve Allah Celle ve Alâ'nın şeriatını tatbik etmeye çağırdığı ıslah dâvetine destek olarak Suûd Devleti'nin kıyamıdır. Bu dâvet için, kendisinden önceki ve sonraki pek çok dâvete nasip olmayan temkin sebepleri hazırlanmıştır. Bu, Allah'ın fazlındandır. Ona devlet veya otorite sebebi hazırlanmış; Allah Teâlâ'nın hazırladığı bu sebep sayesinde dâvet güçlenmiş, temkin kazanmış ve Suûd Devleti'nin kurucusu İmam Mücâhid Muhammed b. Suûd –Allah ona rahmet eylesin– ve ondan sonra gelen oğulları ve torunları döneminde, hicrî on dördüncü asrın başlarına kadar galip gelmiştir. Bu dönemde Melik Abdülaziz b. Abdurrahman Âl Suûd –Allah ona rahmet eylesin–, Ehl-i Sünnet ve'l-Cemaat akidesine karşı gerekeni yapmış, insanları Allah'ın şeriatını tatbik etmeye mecbur kılmış ve aralarında bu şeriatla hükmetmiştir. Muhammed b. Abdüllatif, Sa'd b. Hamd b. Atîk, Abdullah b. Abdülazîz el-Ankarî, Ömer b. Muhammed b. Süleym ve Muhammed b. İbrahim b. Abdüllatif –Allah hepsine rahmet eylesin– şöyle demişlerdir: “Daha sonra insanların çoğu bu nimetin şükrünü eda etme ve onu koruma hususunda kusur gösterince, ayrılık ve ihtilâfın vukuu, düşmanların musallat olması ve birçok eski âdetlerine dönmeleriyle imtihan edildiler. Nihayet bu zamanın sonunda, İmam Abdülaziz b. Abdurrahman Âl Suûd –Allah onu desteklesin ve muvaffak kılsın–'ın zuhuruyla Allah lütufta bulundu. Onun idaresi döneminde Allah'ın lütfettiği şeyler: Bu İslâm dâvetinin ve hanif milletin yayılması, ona muhalefet edenlerin bastırılması, bedevî ve şehirlilerin çoğunun bu dine yönelmesi, bâtıl âdetlerini terk etmesi; ayrıca onun sebebiyle kubbelerin yıkılması, şirk ve bid‘at alâmetlerinin ortadan kaldırılması, günah ve muhalefet ehlinin cezalandırılması ve Haremeyn-i Şerîfeyn'de –Allah Teâlâ her ikisinin şeref ve keremini artırsın– Allah'ın dininin ikame edilmesidir.]
جهود الملك عبد العزيز في نشر عقيدة أهل السنةقال: [مدرسة ابن تيمية في العصر الحديث.مضى على عصر ابن تيمية أربعة قرون تقريباً، ولم تخل هذه القرون الأربعة من داعية للحق قائم بعقيدة أهل السنة والجماعة، ولكن حدثاً وقع في النصف الثاني من القرن الثاني عشر الهجري كان له الأثر الكبير في انتشار عقيدة أهل السنة والجماعة والالتزام بمنهجهم في الفهم والتطبيق، ذلكم هو قيام الدولة السعودية في جزيرة العرب مناصرة للدعوة الإصلاحية التي نادى بها الإمام الشيخ محمد بن عبد الوهاب رحمه الله، والتي تدعو الناس إلى العودة إلى كتاب الله عز وجل وسنة نبيه صلى الله عليه وسلم والالتزام بما كان عليه سلف الأمة الصالح وتطبيق شريعة الله جل وعلا.لقد تهيأ لهذه الدعوة من أسباب التمكين ما لم يتهيأ لدعوات كثيرة قبلها وبعدها، وهذا من فضل الله، تهيأ لها سبب الدولة أو السلطة، وبهذا السبب الذي هيأه الله تعالى قويت الدعوة وتمكنت وانتصرت في عهد مؤسس الدولة السعودية الأولى الإمام المجاهد محمد بن سعود رحمه الله، ومن جاء بعده من بنيه وأحفاده حتى مطلع القرن الرابع عشر الهجري، حيث قام الملك عبد العزيز بن عبد الرحمن آل سعود رحمه الله بما يجب القيام به تجاه عقيدة أهل السنة والجماعة وإلزام الناس بتطبيق شريعة الله والحكم بينهم بموجبها.يقول المشايخ محمد بن عبد اللطيف وسعد بن حمد بن عتيق وعبد الله بن عبد العزيز العنقري وعمر بن محمد بن سليم ومحمد بن إبراهيم بن عبد اللطيف رحمهم الله: ثم لما وقع الخلل من كثير من الناس من عدم القيام بشكر هذه النعمة ورعايتها ابتلوا بوقوع التفرق والاختلاف وتسلط الأعداء والرجوع إلى كثير من عوائدهم، حتى مَنَّ الله في آخر هذا الزمان بظهور الإِمام عبد العزيز بن عبد الرحمن آل فيصل أيده الله ووفقه، وما مَنَّ الله به في ولايته من انتشار هذه الدعوة الإسلامية والملة الحنيفية، وقمع من خالفها وإقبال كثير من البادية والحاضرة على هذا الدين، وترك عوائدهم الباطلة، وكذلك ما حصل بسببه من هدم القباب ومحو معاهد الشرك والبدع وردع أهل المعاصي والمخالفات، وإقامة دين الله في الحرمين الشريفين زادهما الله تعالى تشريفاً وتكريماً].
Melik Abdülazîz'in (Allah rahmet eylesin) gayretlerinden bahsetmek münasebetiyle, bilinen bir hususa işaret etmek istiyorum; ancak bunu hatırlatmak emanet ve nasihat babındandır. Hepimiz biliriz ki Su‘ûd Devleti, kıyamından ve Şeyh Muhammed b. Abdülvehhab’ın davetine zafer kazandırmasından itibaren şu rükünler üzerine kaim olmuştur:
Birinci rükün: Davetin cümleten muzaffer kılınması; yani devlet, esas itibarıyla, Şeyh Muhammed b. Abdülvehhab’ın davetine –ki bu davet Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat daveti, hak davetidir– zafer kazandırma üzere şer‘î bir ahid ile kıyam etmiştir. İşte birinci rükün budur.
İkinci rükün: Tevhidin neşri üzerine kıyam etmiştir ki bu, Su‘ûd Devleti'nin kıyam ettiği en mühim rükünlerdendir.
Üçüncü rükün: Dine muhalif olan bid‘atlarla, türü ne olursa olsun, mücadele etmek. Dini ihlal eden ve ümmetin akidesini bozan her şey reddedilmiştir. Devlet, bu memlekette Müslümanların akidesini ve ibadetlerini bundan korumak üzere kıyam etmiştir.
Dördüncü rükün: Allah’ın şeriatının tatbikidir ki bu, şu hususlarda tezahür eder: Evvela, her şeyde Allah’ın şeriatını hakem kılmak; saniyen, emr-i bi’l-ma‘rûf ve nehy-i ‘ani’l-münkeri ikame etmek; salisen, sahih şer‘î ilmi neşretmek suretiyle dini yaymak ve ümmeti, akidesini ve dinini ihlal edecek her türlü ilimden korumak.
Beşinci rükün: Haremeyn’i muhafaza etmek; yani Haremeyn’e sahih din muktezasınca ihtimam göstermek, onları bid‘atlardan korumak ve menasiki, Müslümanların cehaletlerinden ve sair sebeplerden kaynaklanan her türlü tecavüzden muhafaza etmek.
İşte bu rükünler, Su‘ûd Devleti ile bu ümmet –ki ümmet bu devleti kabul etmiş, imametini benimsemiş ve Kitap ile Sünnet üzere bey‘at vermiştir– arasındaki ahiddir. Bu ahid, inşaallah bâkîdir ve bâkî kalacaktır. Bu ahde herhangi bir ihlal, ancak bir yüz çevirme, bir ayrılık, bir şer ve fitne alametidir. Allah’tan bizi ve idarecileri bundan muhafaza etmesini niyaz ederiz.
ركائز قيام الدولة السعوديةبمناسبة الكلام عن جهود الملك عبد العزيز رحمه الله أحب أن أشير إلى أمر هو معروف، لكن التذكير به من باب الأمانة والنصيحة.فنحن نعرف جميعاً أن الدولة السعودية منذ قيامها ونصرها لدعوة الشيخ محمد بن عبد الوهاب قامت على ركائز: الركيزة الأولى: نصر الدعوة في الجملة، بمعنى أنها قامت أساساً بعهد شرعي عليه البيعة على نصر دعوة الشيخ محمد بن عبد الوهاب التي هي دعوة أهل السنة والجماعة دعوة الحق، هذه الركيزة الأولى.الركيزة الثانية: قامت على نشر التوحيد، وهذا من أهم الركائز التي قامت عليها الدولة السعودية.الركيزة الثالثة: محاربة البدع المخالفة للدين أياً كان نوعها، كل ما يخل بالدين ويخل بعقيدة الأمة هو أمر مرفوض، فقامت الدولة على حماية عقيدة المسلمين وعباداتهم في هذا البلد من ذلك.الركيزة الرابعة: تطبيق شرع الله، والذي يتمثل في أمور: أولها: تحكيم شرع الله في كل شيء، وثانيها: إقامة الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر، وثالثها: نشر الدين بنشر العلم الشرعي الصحيح وحماية الأمة من أي علم يخل بعقيدتها ودينها.الركيزة الخامسة: المحافظة على الحرمين، يعني: العناية بالحرمين على مقتضى الدين الصحيح، وحمايتهما من البدع وحماية المناسك من كل ما يطرأ من جهالات المسلمين وغيرها.وهذه الركائز هي عهد بين الدولة السعودية وبين هذه الأمة التي رضيتها ورضيت بإمامتها وبايعتها على الكتاب والسنة، وهذا العهد باق إن شاء الله وسيبقى، وأي إخلال بهذا العهد إنما هو علامة إدبار وعلامة تفرق وعلامة شر وفتنة، نسأل الله أن يعصمنا ويعصم ولاة الأمر من ذلك.