Şerhu'l-Akîdeti't-Tahâviyye – Abdurrahîm es-Selmî (Abdurrahîm es-Selmî)
Bölüm: Akaid
Kitap: Şerhu'l-Akîdeti't-Tahâviyye
Müellif: Abdurrahîm b. Sumâyil el-Ulyânî es-Selmî
Kaynak: İslamweb.net tarafından yazıya geçirilmiş sesli dersler
http://www.islamweb.net
[Kitap otomatik numaralandırılmıştır, cilt numarası ders numarasıdır – 5 ders]
Ramisher'de yayın tarihi: 1 Temmuz 2026.
شرح العقيدة الطحاوية - عبد الرحيم السلمي (عبد الرحيم السلمي) القسم: العقيدة الكتاب: شرح العقيدة الطحاوية المؤلف: عبد الرحيم بن صمايل العلياني السلميمصدر الكتاب: دروس صوتية قام بتفريغها موقع الشبكة الإسلاميةhttp://www.islamweb.net[ الكتاب مرقم آليا، ورقم الجزء هو رقم الدرس - ٥ دروس]تاريخ النشر في راميشر: ١ يوليو ٢٠٢٦.
et-Tahâviyye Akîdesi [1] İsrâ ve Mi‘râc hadisesine dair bir dizi akide meselesi bulunmaktadır. Bunlardan biri, Ehl-i Sünnet ve’l-Cemâ‘at’in, İsrâ ve Mi‘râc’ın beden ve ruh ile birlikte vuku bulduğuna dair itikadıdır. Bu, söz konusu olayın bir rüyadan ibaret olduğunu veya yalnızca ruh ile gerçekleştiğini yahut Mi‘râc’ın beden dışında sadece ruh ile olduğunu ileri sürenlerin görüşünün aksinedir. Bu büyük hadiseye dair meselelerden bir diğeri de onun nübüvvete delâlet etmesi, onda apaçık bir mûcizenin ve kesin bir hüccetin tahakkuk etmesi ve bununla irtibatlı diğer hususlardır.
العقيدة الطحاوية [١]يتعلق بحادثة الإسراء والمعراج جملة من مسائل العقيدة، منها اعتقاد أهل السنة والجماعة كون الإسراء والمعراج كان بالجسد والروح، خلافًا لما ذهب إليه القائل بأن ذلك كان منامًا، أو أنه كان بالروح، أو أن المعراج كان بالروح دون الجسد، ومن مسائل هذه الحادثة العظيمة دلالتها على النبوة، وتحقق المعجزة الباهرة والحجة البالغة فيها، وغير ذلك مما يتصل بها من المسائل.
İsrâ ve Mi‘râc, ruh ve beden birlikteliğiyle (cesed-i şerîf) vuku bulmuştur. Saîd b. Mansûr, Süfyân (Allah ona rahmet etsin) tarikiyle İbn Abbas (r.a.)'dan rivayet ettiğine göre, o, Resûlullah (s.a.v.)'in rü'yeti hakkında şöyle demiştir: "Bu, rü'yet-i ayn (göz ile müşâhede)dir; uyku rüyası (rü'yet-i menâm) değildir." Bu, bu meselede açık bir nasstır. Sanki İbn Abbas (r.a.), bu sapkın sözü söyleyecek kimselerin geleceğini seziyordu ki o söz şudur: Resûlullah (s.a.v.)'e sadece ruhuyla isra ettirilmiş, bedeniyle (cesed-i şerîfiyle) isrâ ettirilmemiş ve semaya uruc ettirilmemiştir. Şaşırtıcıdır ki, tefsir ehli Âişe (r.anhâ) ve Muâviye (r.a.)'den şunu nakletmişlerdir: O ikisi, bu âyetin İsrâ ve Mirac hakkında nazil olduğu ve bunun bir rü'yet-i ayn (gözle görme) olduğu, bir rü'yâ (uyku rüyası) olmadığı görüşünde idiler. Bu da, İbn İshak (Allah ona rahmet etsin)'ın Âişe ve Muâviye'den rivayet ettiğinin bâtıl olduğuna delalet eder.
الإسراء والمعراج كان بالروح والجسدروى سعيد بن منصور من طريق سفيان رحمه الله عن ابن عباس رضي الله عنهما أنه قال في رؤية النبي صلى الله عليه وسلم: (هي رؤية عين وليست رؤية منام)، وهذا نص صريح في هذه المسألة، وكأن ابن عباس رضي الله عنهما كان يستشعر أنه سيأتي من يقول بهذا القول الضال، وهو: أن النبي صلى الله عليه وسلم إنما أسري بروحه فقط ولم يسرَ بجسده، ولم يعرج به إلى السماء.والعجيب أن أهل التفسير نقلوا عن عائشة رضي الله عنها وعن معاوية رضي الله عنه: أنه كان يرى أن هذه الآية نزلت في الإسراء والمعراج، وأنها رؤيا عين وليست رؤيا منام، وهذا يدل على بطلان ما رواه ابن إسحاق رحمه الله عن عائشة ومعاوية.
Bid‘at ehlinin İsrâ ve Mi‘râc hakkındaki mezhepleri ve onlara reddiye. Şu hususu da zikretmek gerekir ki, bazı bid‘at ehli kimseler şöyle demiştir: İsrâ, ruh ve beden birlikteliğiyle (cesed-i şerîf) gerçekleşmiş; Mi‘râc ise sadece ruhla vuku bulmuştur. Bu söylemleriyle akıl ile işittikleri naslar arasını birleştirmek istemektedirler. Zira onlara göre insan bir saat içinde Mekke'den Beyt-i Makdis'e gidip dönebilir; bu durum modern ilim tarafından da ispatlanmıştır: Nitekim insan, meselâ Mekke'den Beyt-i Makdis'e uçakla gidip aynı gün dönebilir. Modern ilim bunu ispatlamıştır. Mi‘râca gelince, bunun muazzam fezayı yarıp geçmeyi gerektirmesi sebebiyle cisimle değil ancak ruhla mümkün olabileceğini ileri sürmüşlerdir. Ardından bu iddialarını destekleyecek birtakım deliller bulmaya çalışmışlardır. Hiç şüphe yok ki bu, sapkın ve bâtıl bir yoldur; çünkü sağlam bir temel üzerine bina edilmemiş, aslında ne nassa ne de sahih delile dayanmıştır. Bilakis şu soru üzerine inşa edilmiştir: Bu mesele modern ilme uygun mudur, değil midir? Hattâ nasları kendilerince tevil ederek asıl vechiyle yorumlamamışlardır. Meselâ Ebû Zehre, Allah azze ve cellenin: {مَا كَذَبَ الْفُؤَادُ مَا رَأَى} [Necm:11] kavli hakkında şöyle demiştir: Bu rüya nevinden bir görmedir; çünkü âyette "kalbin gördüğünü yalanlamadı" buyrulmuştur. Kalbin görmesi ise mânevî bir görmedir, hissî bir görme değildir. Böylece âyeti bâtıl bir şekilde yorumlamıştır. Oysa âyetin mânası şudur: Nebî (s.a.v.) kalbi, gözüyle gördüğü şeyi yalanlamamıştır. Yani Resûlullah'ın (s.a.v.) kalbi, gözüyle gördüğünü tasdik etmiş, onu yalanlamamıştır. Âyetteki rü'yet (görme) fiili doğrudan kalbe isnat edilmiştir.Şüphesiz ki bu, bâtıl bir istidlâldir. Daha önce de belirttiğim gibi, bu yaklaşımın temel referansı aklı naklin önüne geçirmektir. Fahreddîn er-Râzî, bu babda (Esâsu't-Takdîs) adlı eserinde genel bir kâide zikretmiştir. Şöyle demiştir: Akli delil, naklî delille çeliştiğinde; ya her iki delili birden alırız ki bu, zıtları birleştirmek olup muhaldir. Ya her iki delili de reddederiz ki bu da delilleri iptal etmek olup yine muhaldir. Ya da şer‘î delili alırız ki bu, aklı iptal etmek anlamına gelir; oysa akıl, naklin aslıdır. Bu temelden hareketle şöyle demiştir: Mutlaka aklı almalı ve onu nakle takdim etmeliyiz. Peki, nakil ne olacak? Der ki: Nakil ya sahih değildir (yani Hz. Peygamber'e iftira edilmiştir) ya da tevriye yoluyla tevil edilir. Aynen böyle söylemiş ve böylece nas koymuştur. "Tevriye yoluyla tevil edilir" demiştir; çünkü onlara göre asıl olan akıldır.Şüphesiz bu, şeriatın temelini kaldırmak ve onu tamamen ortadan kaldırmaktır -Allah muhafaza buyursun-. Bu üslupla dini iptal etmektir. Zira "akıl" adı verilen tek bir şey yoktur; insanlar arasında pek çok akıl vardır. Küllî aklın haricî bir varlığı yoktur; sadece zihnî bir varlığı söz konusudur, dış dünyada hakikî bir varlığı asla bulunmaz. İşte bu nedenle bu kimseler, hevâ ve reyleriyle hem aklı hem de şer‘i karşılarına almakta; hevâ ve reylerini, şer‘in kendisine göre tevil edilmesi gereken akıl olarak sunmaktadırlar. Metnin değeri bu kimseler için işte bu seviyeye düşmüştür.Oysa onlardan birine şöyle denilse: Bu nakil kimden geliyor? Rab subhânehu ve teâlâdan mı, yoksa hevâdan konuşmayan, ancak kendisine vahyedilen bir vahiy olan Nebî'nin (s.a.v.) sözlerinden mi? Bu nakli reddetmek için kullandığın aklı yaratan Allah azze ve celledir. Böyle yapmakla, övdüğün aklın kendisini dahi iptal etmiş olursun; çünkü bu akılın yaratıcısına -O'nun yaratıcılığına- böyle bir tarzda itiraz etmiş bulunuyorsun.İşte bu yüzden bu gibi kimseler, ancak sahih şer‘î yöntemle tartışılmalıdır. Zira Sünnet'e mensup olduğu halde bu kişileri kendi akıl yöntemleriyle tartışanlar olmuş; onları ilzam etmişler (delilleriyle susturmuşlar), fakat ilzam edildikleri bu görüşleri kabul ettiklerinde kendileri de sapıtmışlardır. Doğru şer‘î yöntem ise şöyle demektir: Aklı yaratan Allah subhânehu ve teâlâ, şer‘i indiren de Allah azze ve celledir. Allah'ın yarattığı akıl ile indirdiği şer‘ arasında bir tearuz (çelişki) bulunması asla mümkün değildir.İşte bu sebeple, nakil ile akıl arasında tearuz olduğu düşünülen herhangi bir meselede; ya nakil sahih değildir ya da anlaşılması doğru değildir; ya da akıl fâsid (bozuk) demektir. Yani nakil ile akıl arasında tearuz tasavvur edilemez. Çünkü aklın yaratıcısı da Allah'tır, naklin indiricisi de Allah subhânehu ve teâlâdır. Allah azze ve celle buyurur: {أَلا يَعْلَمُ مَنْ خَلَقَ} [Mülk:14] Yaratmış olan bilmez mi?! Bu noktada son derece mühim bir hususa dikkat çekmek isteriz: Şer‘î naslar, akli delillerle doludur. Yani Kur'an âyetlerini okuduğunuzda onların akli delillerle dolu olduğunu görürsünüz. Bu bakımdan bizim bu kimselerin akıllarına ihtiyacımız yoktur.
مذاهب أهل البدع في الإسراء والمعراج والرد عليهمبقي أن نذكر أن بعض أهل البدع قالوا: إن الإسراء حصل بالروح والجسد، وأما المعراج فإنه حصل بالروح فقط؛ وذلك حتى يجمعوا بين العقل وما سمعوه من النصوص، فإنهم يقولون: إنه يمكن للإنسان أن ينتقل في ساعة واحدة من مكة إلى بيت المقدس ثم يعود، وهذا أثبته العلم الحديث؛ حيث ينتقل الإنسان من مكة -مثلاً- إلى بيت المقدس بطائرة ويمكن أن يعود في نفس اليوم، فالعلم الحديث أثبت هذا، قالوا: وأما المعراج الذي يكون فيه اختراق لهذا الفضاء الهائل الكبير فإنه لا يمكن أن يكون بالجسد، وإنما يكون بالروح.ثم بدءوا يتلمسون بعض الأدلة التي تدل على قولهم، ولا شك أن هذا منهج ضال، ومنهج منحرف؛ لأنه لم يُبنَ بناءً سليماً، لم يُبنَ أصلاً على النص، ولم يبنَ على الدليل الصحيح، وإنما بني على مسألة: هل هذا الأمر يوافق العلم الحديث أو لا يوافقه؟! وحتى النصوص فسروها بغير وجهها الصحيح، فمثلاً: فسر أبو زهرة قول الله عز وجل: {مَا كَذَبَ الْفُؤَادُ مَا رَأَى} [النجم:١١] قال: هذه رؤيا منامية؛ لأنه قال: {مَا كَذَبَ الْفُؤَادُ مَا رَأَى} [النجم:١١]، ورؤية الفؤاد رؤية معنوية، وليست رؤية حسية، ففهم من الآية فهماً باطلاً، فإن الآية: {مَا كَذَبَ الْفُؤَادُ مَا رَأَى} [النجم:١١] يعني: النبي صلى الله عليه وسلم لم يكذب فؤاده ما رآه بعينه، هذا هو المعنى الصحيح في الآية، يعني: فؤاد الرسول صلى الله عليه وسلم عندما رأى بعينه ما رأى لم يكذب هذه الرؤية التي كانت بعينه، لكنه نسب الرؤية هنا إلى الفؤاد مباشرة.ولا شك أن هذا استدلال باطل، وكما قلت: إن مرجعه الأساسي هو تقديم العقل على النقل، ولهم قانون كلي في هذا الباب ذكره الرازي في كتابه (أساس التقديس)؛ فإنه ذكر: أن الدليل العقلي إذا عارض الدليل النقلي، فإما أن نأخذ بالدليلين معاً، وهذا جمع بين النقيضين وهو محال، وإما أن نرد الدليلين معاً، وهذا رد للأدلة ومحال أيضاً، وإما أن نأخذ بالدليل الشرعي وهذا فيه إبطال للعقل، والعقل هو أصل النقل، وبناء على هذا قال: لابد أن نأخذ بالعقل وأن نقدمه على النقل! وماذا يعمل بالنقل؟ قال: النقل إما أن نقول: إنه غير صحيح، يعني: إذا كان هذا كذباً عن النبي صلى الله عليه وسلم، وإما أن نؤوله على سبيل التورع، هكذا قال، وهكذا نص، قال: يؤوله على سبيل التورع؛ فإن الأصل عندهم العقل.ولا شك أن هذا إلغاء وطي لبساط الشرعية -والعياذ بالله-، وهذا إلغاء للدين بهذا الأسلوب، فإنه لا يوجد شيء واحد اسمه العقل، وإنما هي عقول عند الناس، والعقل الكلي لا وجود له في الخارج، وإنما له وجود في الذهن، ولا وجود له في الخارج على الحقيقة؛ ولهذا هؤلاء يعارضون العقل ويعارضون الشرع بأهوائهم وآرائهم، ويصورون أهواءهم وآراءهم أنها هي العقل الذي يجب أن يؤول الشرع بناءً عليه، وإلى هذه الدرجة أصبحت قيمة النصوص عند هؤلاء.مع أنه لو قال قائل لأحدهم: هذا النقل عمن جاء؟ عن الرب سبحانه وتعالى أو عن كلام النبي صلى الله عليه وسلم الذي لا ينطق عن الهوى إن هو إلا وحي يوحى؟ والله عز وجل هو الذي خلق العقل الذي ترد به هذا النقل، وحينئذ يكون هذا إبطال حتى للعقل نفسه الذي امتدحته حيث إنك قدحت في خالقك خالق هذا العقل، قدحت فيه بهذه الطريقة.ولهذا مثل هؤلاء لا ينبغي أن يناقشوا إلا بالطريقة الشرعية الصحيحة، فإنه وجد من المنتسبين إلى السنة من ناقش هؤلاء بمناهجهم العقلية فألزموهم فالتزموا، فضلوا عندما التزموا بما ألزموهم به، لكن المنهاج الشرعي الصحيح هو أن نقول: إن العقل خلقه الله سبحانه وتعالى، والشرع أنزله الله عز وجل، ولا يمكن أن يحصل هناك تعارض بين العقل الذي خلقه الله وبين الشرع الذي نزله الله.ولهذا أي مسألة يكون فيها تعارض بين النقل والعقل إما أن يكون النقل غير صحيح أو فهمه غير صحيح، أو يكون العقل فاسداً، يعني: لا يتصور أبداً حصول التعارض بين النقل والعقل، مع أن خالق العقل هو الله، ومنزل النقل هو الله سبحانه وتعالى، والله عز وجل يقول: {أَلا يَعْلَمُ مَنْ خَلَقَ} [الملك:١٤] فكيف لا يعلم سبحانه وتعالى من خلق؟! وهنا نحب أن ننبه إلى مسألة مهمة جداً وهي: أن النصوص الشرعية مليئة بالأدلة العقلية، يعني: عندما تقرأ في الآيات القرآنية تجد أنها مليئة بالأدلة العقلية، ولا حاجة لنا لعقول هؤلاء.
İsrâ ve Mi‘râc’ta akide meseleleri… Bize son bir mesele kalmıştır: İsrâ ve Mi‘râc’taki akide meseleleri pek çoktur; onlara işaret edebiliriz. Bu meselelerden biri mucize ve nübüvvet delilleridir. Zira bu hadise, Nebî (s.a.v.)’in nübüvvetine ve sıdkına delil sayılır; bu sebeple Ebû Bekir (r.a.) onu hemen tasdik etmiştir; çünkü o zaten ona bir nebi olarak iman ediyordu. Madem ki nebidir, ona semadan haber gelir; öyleyse onun mucizelere ve delillere dair söylediklerini tasdik etmek evleviyetle gereklidir. Ayrıca İsrâ ve Mi‘râc hadisesi, Allah teâlânın yaratıklarına olan yüceliğini (uluvv) ispat eder. Aynı şekilde rü’yetin (Allah’ın ahirette görülmesi) ispatına ve Allah subhânehu ve teâlâ’nın kelâm sıfatının ispatına delâlet eder. Yine cennet ve cehennemin ispatına ve şu anda yaratılmış olduklarına delâlet eder. Ayrıca Deccâl’in ispatına, Ye’cûc ve Me’cûc’ün çıkışına delâlet eder. Akide meselelerinden pek çok konuya delâlet eder; ancak bunlar bu konuda zikrettiklerimizin bir kısmıdır. İsrâ ve Mi‘râc hadisesinde zikredilen bir mesele kalmıştır: Resûlullah (s.a.v.) Rabbini başındaki gözüyle gördü mü? Selef (radıyallahu anhum) arasında bazılarından –ki onlardan biri İbn Abbâs (r.a.)’dır– Resûlullah (s.a.v.)’in Rabbini gördüğü nakledilmiştir. Ayrıca İbn Abbâs’tan onun Rabbini kalbiyle iki defa gördüğünü söylediği de sabittir. Âişe (r.anhâ)’dan da Nebî (s.a.v.)’in Rabbini görmesini inkâr ettiği sabittir. Bu meselede tahkik, Şeyhülislâm (rahimehullah) gibi âlimlerin zikrettiği üzeredir: İbn Abbâs’tan Nebî (s.a.v.)’in Rabbini gördüğünü ispat hususunda gelen eserler mutlak eserlerdir; bu rü’yetin gözle mi yoksa kalple mi olduğu belirtilmemiştir. Ayrıca İbn Abbâs’tan mukayyed eserler de vardır ki o, rü’yeti kalple ispat etmiştir. Kaide şudur: Mutlak ve mukayyed aynı konuda gelirse, mutlak mukayyede hamledilir. İbn Abbâs’ın mutlak sözü: 'Resûlullah (s.a.v.) Rabbini gördü' şeklindedir; bu sözü mukayyede, yani onu kalbiyle gördüğüne hamledilir; buradaki maksat basarî rü’yet değildir. Âişe (r.anhâ)’nın Nebî (s.a.v.)’in Rabbini görmesini inkârına gelince, maksat basarî gözle görmeyi inkârdır; bu, İbn Abbâs (r.a.)’dan rivayet edilene muhalif değildir. Bu sebeple diyebiliriz ki sahâbenin (radıyallahu anhum) bu meseledeki mezhebi birdir: Nebî (s.a.v.)’in Rabbini kalbiyle gördüğü, başındaki gözüyle görmediği kanaatindedirler. İşte bu meselede tahkik budur. Allah’ın şu âyetlerine gelince: {مَا كَذَبَ الْفُؤَادُ مَا رَأَى} [Necm:11] ve {وَلَقَدْ رَآهُ نَزْلَةً أُخْرَى} [Necm:13]. Bunları bazıları –İbn Abbâs (r.a.) gibi– şöyle tefsir etmiştir: {مَا كَذَبَ الْفُؤَادُ مَا رَأَى} [Necm:11] yani: Rabbini gördü. {وَلَقَدْ رَآهُ نَزْلَةً أُخْرَى} [Necm:13] yani: Rabbini gördü. Dediğimiz gibi bu mutlak bir rivayettir ve mukayyede hamledilir. Ancak bu âyetlerin doğru tefsiri, sahâbeden bir grubun rivayet ettiği üzere Resûlullah (s.a.v.)’in Cebrâil’i gördüğüdür. {عَلَّمَهُ شَدِيدُ الْقُوَى * ذُو مِرَّةٍ فَاسْتَوَى * وَهُوَ بِالأُفُقِ الأَعْلَى} [Necm:5-7] âyetleri bunu kasteder. Nebî (s.a.v.) Cebrâil’i iki defa görmüştür: Bir defa yeryüzünde, onu ufku kaplamış ve altı yüz kanadıyla gördüğünde. Diğer defa ise Sidretü’l-Müntehâ’da, âlimlerin zikrettiği gibi. Bunu Ebû Hureyre ve diğer âlimler zikretmiştir. Böylece, uzun itikadî meselelerden biri olan İsrâ ve Mi‘râc konusunu içeren bu paragrafı bitirmiş olduk. İnşallah gelecek derste Allah teâlâ’nın Nebîsi (s.a.v.)’e lütfettiği havz (Kevser Havzı) hakkında konuşacağız. Allah, Nebîmiz Muhammed’e, âline ve ashâbına salât ve selâm eylesin.
مسائل العقيدة في الإسراء والمعراجبقي عندنا مسألة أخيرة وهي: مسائل العقيدة في الإسراء والمعراج: مسائل العقيدة في الإسراء والمعراج كثيرة جداً، يمكن أن نشير إليها إشارة: من مسائل العقيدة في الإسراء والمعراج: المعجزة، ودلائل النبوة، فإن هذه الحادثة تعتبر من الأدلة على نبوة النبي صلى الله عليه وسلم وصدقه؛ ولهذا صدقه أبو بكر رضي الله عنه مباشرة؛ لأنه كان يؤمن به أصلاً كنبي، فإذا كان نبياً يأتيه خبر السماء فمن باب أولى أن نصدقه فيما يقوله من الإعجاز، وفيما يقوله من الدلائل.كما أن حادثة الإسراء والمعراج تدل على إثبات علو الله تعالى على خلقه.وهي تدل كذلك على إثبات الرؤية، وعلى إثبات صفة الكلام لله سبحانه وتعالى، كما تدل على إثبات الجنة والنار، وأنهما مخلوقتان الآن، كما تدل كذلك على إثبات الدجال، وتدل كذلك على خروج يأجوج ومأجوج، وتدل على مسائل كثيرة من مسائل العقيدة، لكن هذه بعض ما ذكرناه في هذا الموضوع.بقيت مسألة مذكورة في حادثة الإسراء والمعراج، وهي مسألة: هل رأى رسول الله صلى الله عليه وسلم ربه بعينه التي في رأسه؟ السلف رضوان الله عليهم ذكر عن بعضهم -ومنهم ابن عباس رضي الله عنهما أن رسول الله صلى الله عليه وسلم رأى ربه، وثبت عن ابن عباس أيضاً أنه قال: رأى ربه بقلبه مرتين.كما ثبت عن عائشة رضي الله عنها أنها أنكرت رؤية النبي صلى الله عليه وسلم لربه.والتحقيق في هذه المسألة هو ما ذكره عدد من أهل العلم كـ شيخ الإسلام رحمه الله: أن الآثار الواردة عن ابن عباس في مسألة إثباته لرؤية النبي صلى الله عليه وسلم لربه هي آثار مطلقة، ليس فيها تحديد هل كانت الرؤيا بالعين أم بالقلب؟ وهناك أيضاً آثار عن ابن عباس مقيدة، وهو أنه أثبت الرؤية بالقلب، والقاعدة: أنه إذا ورد المطلق والمقيد وموضوعهما واحد يحمل المطلق على المقيد، فالمطلق من كلام ابن عباس هو قوله: إن الرسول صلى الله عليه وسلم رأى ربه، فيحمل قوله هذا على المقيد، وهو أنه رآه بقلبه، وليس المقصود الرؤية البصرية.وأما إنكار عائشة رضي الله عنها لرؤية النبي صلى الله عليه وسلم لربه، فالمقصود: أنها أنكرت رؤية العين التي في الرأس، وهذا لا يخالف ما روي عن ابن عباس رضي الله عنهما.وبهذا يمكن أن نقول: إن مذهب الصحابة رضوان الله عليهم في هذه القضية واحد.وهو: أنهم يرون أن النبي صلى الله عليه وسلم رأى ربه بقلبه ولم يره بعينه التي في رأسه، وهذا هو التحقيق في هذه المسألة.وأما قوله: {مَا كَذَبَ الْفُؤَادُ مَا رَأَى} [النجم:١١]، وقوله: {وَلَقَدْ رَآهُ نَزْلَةً أُخْرَى} [النجم:١٣]، فإن بعضهم -مثل ابن عباس رضي الله عنهما فسرها: بأن المقصود: {مَا كَذَبَ الْفُؤَادُ مَا رَأَى} [النجم:١١] يعني: رأى ربه.وقوله: {وَلَقَدْ رَآهُ نَزْلَةً أُخْرَى} [النجم:١٣] يعني: رأى ربه.وكما قلنا: هذه رواية مطلقة تحمل على المقيدة، لكن التفسير الصحيح لهذه الآية هو ما روي عن جماعة من الصحابة: أن جبريل هو الذي رآه رسول الله صلى الله عليه وسلم، وقوله: {عَلَّمَهُ شَدِيدُ الْقُوَى * ذُو مِرَّةٍ فَاسْتَوَى * وَهُوَ بِالأُفُقِ الأَعْلَى} [النجم:٥ - ٧] هو المقصود بهذه الآيات، حيث إن النبي صلى الله عليه وسلم رأى جبريل مرتين: مرة في الأرض، عندما رآه وقد سد الأفق وله ستمائة جناح.ومرة أخرى: وهو عند سدرة المنتهى كما ذكر ذلك العلماء، ذكر ذلك أبو هريرة وغيره من أهل العلم.وبهذا نكون قد انتهينا من هذه الفقرة التي اشتملت على قضية من قضايا الاعتقاد الطويلة، وهي قضية: الإسراء والمعراج، وسنناقش -إن شاء الله- في الدرس القادم الكلام على الحوض الذي أكرم الله تعالى به نبيه صلى الله عليه وسلم.وصلى الله وسلم على نبينا محمد، وعلى آله وصحبه وسلم.
Havzın Sıfatı
Havzın sıfatına gelince, onun vasfı hakkında rivayet edilenlerin en kapsamlısı, Buhârî'nin Abdullah b. Amr b. el-Âs (r.a.)'dan rivayet ettiği şu hadistir: Resûlullah (s.a.v.) şöyle buyurdu: «Havzum (mesafesi) bir aylık yoldur. Suyu sütten daha beyaz, kokusu miskten daha güzel, (orada bulunan) testileri gökteki yıldızlar gibidir. Kim onlardan –yani bu testilerden– bir kere içerse, bir daha asla susamaz.» Bazı lafızlarda ise «Kim ondan –yani havzdan– içerse asla susamaz» şeklinde gelmiştir.
İşte bu, (havzın) bir grup sıfatıdır: Birincisi: Uzunluğu, bir aylık mesafede olması. İkincisi: Rengi, sütten daha beyaz olması. Üçüncüsü: Kokusu, miskten daha güzel olması. Dördüncüsü: Üzerinde bulunan bardaklar, testiler ve ibrikler; onların gökteki yıldızlar gibi olması. Beşincisi: Müminlerin ondan içtiği bu suyun eseri, yani kim ondan içerse bir daha asla susamamasıdır.
Peygamber (s.a.v.)'den nakledilen hadislerden biri de Ebû Hureyre (r.a.)'nin Sahîh-i Buhârî'de merfû olarak rivayet ettiği şu hadistir: «Benim minberim ile evim arası, Cennet bahçelerinden bir bahçedir.» Sonra buyurdu ki: «Minberim de havzumun üzerindedir.»
Maksat, «Minberim havzumun üzerindedir» sözüyle, minberin yerinin, yerin değiştirilmesinden sonra havzın yeriyle aynı olduğunu kastetmiştir. Zira Allah azze ve celle, yeri başka bir yerle, gökleri de benzer şekilde başka göklerle değiştirecektir. Sonra havzın yeri, minberin bulunduğu yerin aynısı olacaktır. Nitekim bu hadis buna delâlet etmektedir.
Yine İbn Ebî Âsım es-Sünne'de, İbn Ebî'd-Dünya da el-Ehvâl'de Büreyde'den rivayet ederek Peygamber (s.a.v.)'in şöyle buyurduğunu nakletmişlerdir: «Köpükten daha yumuşak.» Müslim ise Ebû Zerr ve Sevbân'dan gelen rivayette şu ziyadeyi yapmıştır: «Bal'dan daha tatlı.» İmam Ahmed de Müsned'inde İbn Ömer ve İbn Mes'ûd'dan gelen rivayette şu ziyadeyi eklemiştir: «Kardan daha soğuk.»
صفة الحوضأما صفة الحوض فأجمع ما روي في وصفه هو ما رواه البخاري عن عبد الله بن عمرو بن العاص رضي الله عنهما قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: (حوضي مسيرة شهر، ماؤه أبيض من اللبن، وريحه أطيب من المسك، وكيزانه كنجوم السماء، من شرب منها -يعني: من هذه الكيزان- فلا يظمأ أبداً)، وورد في بعض الألفاظ: (من شرب منه -يعني: من الحوض- لا يظمأ أبداً).فهذه مجموعة من الصفات: الأولى: في طوله، وأن مسيرة شهر.والثانية: في لونه، وأنه أبيض من اللبن.والثالثة: في ريحه، وأنه أطيب من المسك.والرابعة: فيما عليه من الأكواب والكيزان والأباريق، وأنها كنجوم السماء.والخامسة: وهي أثر هذا الماء الذي يشربه المؤمنون منه، وهو أنه من شرب منه لا يظمأ أبداً.ومن الأحاديث عن النبي صلى الله عليه وسلم حديث أبي هريرة رضي الله عنه مرفوعاً في صحيح البخاري قال: (إن ما بين منبري وبيتي روضة من رياض الجنة، ثم قال: ومنبري على حوضي).والمقصود: قوله: (ومنبري على حوضي) يعني: أن مكان المنبر هو نفسه مكان الحوض بعد تبديل الأرض، فإن الله عز وجل يبدل الأرض غير الأرض والسماء كذلك تبدل بعد البعث، ثم يكون مكان الحوض هو في نفس مكان المنبر، كما دل عليه هذا الحديث.كما أن ابن أبي عاصم في (السنة) وابن أبي الدنيا في (الأهوال) رويا من حديث بريدة أن النبي صلى الله عليه وسلم قال: (وألين من الزبد)، وزاد مسلم من حديث أبي ذر وثوبان: (وأحلى من العسل)، وزاد الإمام أحمد في مسنده من حديث ابن عمر وابن مسعود: (وأبرد من الثلج).
Havz'ın uzunluğu ve genişliği. Bunlar, havzın sıfatında sabit olan bir grup sıfattır. Uzunluğu ve genişliği hakkında çok sayıda hadis varid olmuştur. Biz bu rivayetlerin tamamını zikredeceğiz. Zâhirine göre bunların bazısı diğerlerinden farklılık arz etmektedir. Ancak, havzın uzunluğu ve genişliği ile bunların eşit olduğu meselesinde Resûlullah (s.a.v.)'den bir hadis gelmiştir ki, bu Abdullah b. Amr b. el-Âs (r.a.) hadisidir; Sahîh-i Müslim'de yer almakta olup el-İsmâîlî de el-Cem‘ beyne's-Sahîhayn'da bunu tahric etmiştir. Nebî (s.a.v.) şöyle buyurmuştur: 'Onun köşeleri eşittir.' Yani boyu ve eni eşittir. Nitekim en-Nevvâs b. Sem‘ân, Câbir, Ebû Berze ve Ebû Zer hadislerinde de: 'Boyu ve eni eşittir' buyurduğu rivayet edilmiştir. Bu daha açıktır. 'Boyu ve eni eşittir' buyurmuştur.
Havzın uzunluğunun teşbihi meselesinde varid olan hadislere gelince, bunlar üç tür üzeredir:
Birinci tür: Bu uzunluğun mesafesinin tam bir ay olduğunu gösterenlerdir. Bunlardan biri Enes (r.a.)'in Nebî (s.a.v.)'den rivayet ettiği hadistir: 'Eyle ile San‘â-yı Yemen arası kadar.' Eyle, Akabe'dir. San‘â-yı Yemen ise meşhur şehirdir. Onu Yemen'e nisbet etmesinin sebebi, onu San‘â-yı Şam'dan ayırmak içindir. Zira Yemenliler, Şam fetihlerinde gazaya çıktıklarında birçoğu Dımaşk'ta bir yere yerleşmiş ve o yer daha sonra kendi şehirleri olan San‘â adıyla anılmıştır. 'San‘â-yı Yemen' ifadesi ise bazı râvilerin bir ilâvesidir; nitekim bazı şârihler bunu zikretmektedir.
Huzeyfe rivayetinde San‘â yerine 'Aden' denilmiştir. Bir rivayette: 'Umman ile Eyle arası kadar' (ki burası Akabe'dir) buyrulmuştur. İbn Hibbân'daki Ebû Bürde rivayetinde: 'Havzımın iki kenarı arası, Eyle ile San‘â arası mesafe kadardır; bir aylık yoldur.' denilmiştir. Bütün bu mesafelerin deve ile yolculuk eden için bir aylık mesafe olduğu bilinmektedir.
Uzunluk meselesinde varid olan hadislerin ikinci türü ise, bunun yarım ay veya daha az olduğunu gösterenlerdir. Bu hadislerden biri, Ukbe b. Âmir'in İmam Ahmed'deki hadisidir. Nebî (s.a.v.) onun uzunluğu hakkında şöyle buyurmuştur: 'Eyle ile Cuhfe arası kadar.' Eyle ile Cuhfe arası, Eyle ile San‘â arasından daha azdır.
Câbir hadisinde: 'San‘â ile Medine arası kadar.' Sevbân hadisinde: 'Aden ile Belkâ'daki Umman arası kadar.' Belkâ, Filistin'de meşhur bir şehirdir. Abdürrezzâk'ın el-Musannef'inde: 'Busra ile San‘â arası kadar' (Busra, Şam'ın uçlarında bir şehirdir) veya 'Eyle ile Mekke arası kadar.' İbn Ömer (r.a.) hadisinde: 'San‘â ile Mekke arası kadar' veya 'Mekke ile Umman arası kadar.' Ahmed'deki Hasan'ın Enes'ten rivayeti: 'San‘â ile Mekke arası kadar' – daha önce işaret ettiğimiz gibi.
طول الحوض وعرضههذه مجموعة من الصفات الثابتة في صفة الحوض، وقد وردت أحاديث متعددة في طوله وعرضه، وسنأتي على هذه الروايات جميعاً، وظاهرها أن بعضها يختلف عن بعض، لكن ورد في مسألة طوله وعرضه وأنهما سواء حديث عن النبي صلى الله عليه وسلم، وهو حديث عبد الله بن عمرو بن العاص رضي الله عنهما في صحيح مسلم وأخرجه الإسماعيلي كذلك (في الجمع بين الصحيحين) عن النبي صلى الله عليه وسلم أنه قال: (وزواياه سواء) زواياه: طوله وعرضه سواء، كما جاء في حديث النواس بن سمعان وجابر وأبي برزة وأبي ذر أنه قال: (طوله وعرضه سواء)، وهذا أوضح، قال: (طوله وعرضه سواء).أما الأحاديث الواردة في مسألة تشبيه طول الحوض، فوردت على ثلاثة أنواع: النوع الأول: ما يدل على أن مسيرة هذا الطول شهر كامل، ومن ذلك حديث أنس رضي الله عنه يرويه عن النبي صلى الله عليه وسلم قال: (كما بين أيلة وصنعاء اليمن) وأيلة هي العقبة، وصنعاء اليمن هي المدينة المشهورة، وإنما أضافها إلى اليمن حتى يفرق بينها وبين صنعاء الشام، فإن أهل اليمن عندما غزوا في فتوح الشام سكن كثير منهم مكاناً في دمشق سمي بعد ذلك باسم مدينتهم صنعاء، وإضافة صنعاء اليمن هي إضافة من بعض الرواة كما يذكر ذلك بعض الشراح.وفي رواية حذيفة بدل صنعاء: عدن، وفي رواية: (ما بين عمان إلى إيلة) وهي نفسها العقبة، وجاء في رواية أبي بردة عند ابن حبان: (ما بين ناحيتي حوضي كما بين إيلة وصنعاء مسيرة شهر) وهذه المسافات كلها معروف أن مسيرتها مسيرة شهر للراحل بالإبل.وأما النوع الثاني من الأحاديث الواردة في مسألة الطول: ما يدل على أنها نصف شهر أو دونه، ومن هذه الأحاديث حديث عقبة بن عامر عند الإمام أحمد عن النبي صلى الله عليه وسلم أنه قال في طوله: (كما بين أيلة إلى الجحفة) ما بين أيلة إلى الجحفة أقل مما بين أيلة إلى صنعاء.وفي حديث جابر: (كما بين صنعاء إلى المدينة)، وفي حديث ثوبان: (كما بين عدن وعمان البلقاء) والبلقاء هي مدينة مشهورة في فلسطين، وعند عبد الرزاق في المصنف: (ما بين بصرى إلى صنعاء) وبصرى هي مدينة في أطراف الشام، أو: (ما بين أيلة إلى مكة)، وفي حديث ابن عمر رضي الله عنه: (ما بين صنعاء إلى مكة) أو: (ما بين مكة إلى عمان)، وفي حديث الحسن عن أنس عند أحمد: (ما بين صنعاء ومكة) كما سبق أن أشرت.
Havz'ın uzunluk ve genişlik mesafesinin zikredildiği rivayetlerin telifi. Bu zikrettiğimiz mesafeler birbirine yakındır ve mesafenin yaklaşık yarım ay, biraz fazla veya biraz eksik olduğunu göstermektedir. İşte bunlar Havz'ın mesafesinin tam bir ay olduğunu gösteren nasslardır; diğer nasslar ise Havz'ın mesafesinin yarım ay olduğunu göstermektedir. Peki bu nasslar arasında nasıl telif yapabiliriz? Âlimler bunları birden fazla yöntemle telif etmişlerdir. Bunlardan bazılarını zikredelim:
Birinci görüş: Kādî İyâz (rahmetullahi aleyh) Müslim şerhinde şöyle demiştir: Bu ihtilâf, takdir hususundaki bir ihtilâftır. Zira Nebî (s.a.v.) Havz hakkında konuştuğu her yerde, onlara -yani Ashâb-ı Kirâm'a- Havz'ın kutuplarının uzaklığı ve genişliği hakkında, o anda hatırına gelen ifadeyle bir misal vermekteydi. Kādî İyâz'a göre maksat tahdit değil, sadece takdir ve genişliği beyan etmektir. Bu sebeple bazen mesafenin bir aylık olduğunu, bazen de daha az olduğunu ifade etmiştir, hatırına gelen ifadeye göre. İşte Kādî İyâz'ın (rahmetullahi aleyh) telifi budur. Şüphesiz bunda nazar vardır. Zira misal vermek bazen çok, bazen az bir şeyle olmaz; aksine aynı miktarda olmakla birlikte türlü ifadelerle anlatılabilir. Bu görüş zayıftır.
İkinci görüş: Bu ihtilâf, uzunluk ve genişliğin farklı olmasından kaynaklanmaktadır. Dediler ki: Rivayetlerin bir kısmı uzunluğa, bir kısmı genişliğe aittir. Bir aylık mesafeye eşit olduğunu bildiren rivayetler uzunluğa yöneliktir; nitekim Abdullah b. Amr b. el-Âs'ın geçen hadisinde (uzunluğu bir aylık mesafedir) buyrulmuştur. Bundan daha az olan rivayetler ise genişlikle ilgilidir. Bu, deliller arasında bir teliftir. Şüphesiz bunda da nazar vardır; çünkü daha önce zikrettik ki Havz'ın uzunluğu ve genişliği eşittir.
Üçüncü görüş: Fark, yavaş yürüyüş ile hızlı yürüyüş meselesine dayanmaktadır. Dediler ki: Hızlı yürüyüşe bakıldığında takdir Eyle ile San'a arası kadardır; yavaş yürüyüşe bakıldığında ise bundan daha azdır. Ancak bu söz doğru değildir; çünkü hadislerin zâhiri, Nebî (s.a.v.)'in bu ikisi arasında yürüyüş bakımından bir ayırım kastetmediğini göstermektedir. Bu, tekellüflü bir teliftir.
Ancak doğru telif, Nevevî'nin (rahmetullahi aleyh) Sahîh-i Müslim şerhinde zikrettiğidir. Nevevî (rahmetullahi aleyh) bu nasslar arasında telif yapmak istediğinde şöyle demiştir: Eyle ile Cuhfe arası veya Mekke ile Umman arası gibi kısa mesafeleri bildiren hadisler, uzun mesafelere aykırı değildir. Zira uzun mesafe, kısa mesafeyi ve fazlasını kapsar. Buna göre mânâ şudur: Nebî (s.a.v.) başlangıçta Havz'ın Eyle'den Cuhfe'ye kadar olduğunu zannediyordu; sonra daha fazla olduğunu haber verdi. Çok ile az arasında bir teâruz yoktur; az, çoğun içine girer. Bu mesele, âm ve hâs meselesine benzer; âm, hâsı ve ziyadesini kapsar. Aynı şekilde çok da azı ve ziyadesini kapsar. Bu, aynı zamanda Hâfız İbn Hacer'in (rahmetullahi aleyh) tercih ettiği görüştür ve onun intihabıdır; kendisi bunun isabete en yakın olduğunu söylemiştir.
Ancak şunu da belirtmek gerekir ki Sahîh-i Buhârî'deki bazı hadislerde Nebî (s.a.v.) Havz'ın mesafesi hakkında şöyle buyurmuştur: 'Cerdâ' ile Ezruh arası kadar.' Cerdâ' ve Ezruh, Şam'da birbirine yakın iki köydür; aralarındaki mesafenin üç gece veya üç gün olduğu rivayet edilir. Ancak Buhârî'deki bu rivayetin hatalı olduğunu, Ziyâüddîn el-Makdisî, Havz hadislerini topladığı kitabında beyan etmiş ve hatanın varlığını, Ebû Hureyre (r.a.)'den hasen bir isnadla rivayet ettiği şu hadisle delillendirmiştir: Resûlullah (s.a.v.) şöyle buyurdu: 'Genişliği, sizin (yani Medine'de bulunanların) ile Cerdâ' ve Ezruh arasındaki mesafe gibidir.' O halde İbn Ömer rivayetindeki 'Cerdâ' ile Ezruh arası' ifadesi hatalıdır; doğrusu 'Medine'den Cerdâ' ve Ezruh'a kadar' şeklindedir. Bu takdirde diğer rivayetlerle uyumlu hale gelir. Makdisî (rahmetullahi aleyh) şöyle der: Buradan anlaşılmaktadır ki İbn Ömer hadisinde bir hazf vuku bulmuştur; takdiri 'Benim makamım ile Cerdâ' ve Ezruh arası' şeklindedir. 'Makamım ile' ifadesi düşmüştür. Buna da yukarıdaki Ebû Hureyre rivayeti delalet etmektedir.
الجمع بين الروايات التي وردت في ذكر مسافة طول الحوض وعرضههذه المسافات التي ذكرناها متقاربة، وهي تدل على أن المسافة نصف شهر تقريباً أو أزيد بقليل أو أنقص بقليل، فهذه نصوص تدل على أن مسافة الحوض شهراً كاملاً، ونصوص أخرى تدل على أن مسافة الحوض نصف شهر فكيف يمكن أن نجمع بين هذه النصوص؟ جمع بينها أهل العلم بطرق متعددة من الجمع نذكر منها: القول الأول: جمع القاضي عياض رحمه الله في شرحه لـ مسلم؛ حيث قال: إن هذا الاختلاف هو اختلاف في التقدير، فإن النبي صلى الله عليه وسلم كان في كل موضع يحدث فيه عن الحوض، يضرب لهم -يعني: أصحاب النبي صلى الله عليه وسلم مثلاً ببعد أقطار الحوض وسعته بما يسنح له من العبارة.فعند القاضي عياض ليس المقصود هو التحديد، وإنما المقصود هو مجرد التقدير وبيان السعة فقط، ولهذا قد يذكر بعض الأحيان أن مسافته مسافة شهر، وبعض الأحيان يذكر أقل، بحسب ما سنحت له العبارة، هذا جمع القاضي عياض رحمه الله، ولا شك أن في هذا نظراً، فإن ضرب المثل لا يكون تارة بشيء كثير وتارة بشيء قليل، وإنما يمكن أن يعبر بأنواع متعددة منه، لكن تجتمع في المقدار، فهذا القول فيه ضعف.القول الثاني في الجمع: هو أن هذا الاختلاف هو لاختلاف الطول والعرض، قالوا: إن بعض الروايات جاءت في الطول وبعضها جاءت في العرض، فما جاء من الروايات أنه يساوي مسيرة شهر فهذا المقصود به الطول؛ لحديث عبد الله بن عمرو بن العاص السابق: (أن طوله مسيرة شهر)، وما جاء أقل من ذلك فهو في العرض، وهذا جمع بين الأدلة، ولا شك أن هذا أيضاً فيه نظر؛ لأنه سبق أن ذكرنا أن طوله وعرضه سواء.القول الثالث: هو أن الفرق بين هذه وتلك هو في مسألة السير البطيء والسير السريع، قالوا: إنه إذا نظر إلى السير السريع يكون التقدير ما بين أيلة إلى صنعاء، وإذا نظر إلى السير البطيء يكون أقل من ذلك، لكن هذا الكلام غير صحيح؛ لأن ظاهر الأحاديث أن النبي صلى الله عليه وسلم لم يرد التفريق بينهما بالسير، وهذا جمع فيه تكلف.لكن الجمع الصحيح هو ما ذكره النووي رحمه الله في شرح صحيح مسلم: فإن النووي رحمه الله عندما أراد الجمع بين هذه النصوص قال: إن الأحاديث التي ورد فيها ما بين أيلة إلى الجحفة مثلاً أو ما بين مكة إلى عمان، هذه المسافات القصيرة لا تخالف المسافات الطويلة، فإن المسافة الطويلة تشمل القصيرة وزيادة.وبناءً على هذا فيكون المعنى: أن النبي صلى الله عليه وسلم كان في بداية الأمر يظن أن الحوض من أيلة إلى الجحفة، ثم بعد ذلك أخبر أنه أكثر، وليس هناك تعارض بين الأكثر والأقل، فإن الأقل يدخل في الأكثر، وهذه المسألة تشبه مسألة العام والخاص، فإن العام يشمل الخاص وزيادة، وكذلك الأكثر يشمل الأقل وزيادة، وهذا أيضاً ما رجحه الحافظ ابن حجر رحمه الله، وهو اختياره، وقال: إنه أقرب إلى الصواب.لكن يبقى أن نشير إلى أنه ورد في بعض الأحاديث في صحيح البخاري أن النبي صلى الله عليه وسلم قال عن مسافته: (كما بين جرداء وأذرح) وجرداء وأذرح هي قريتان في الشام متقاربتان، يذكر أن بينهما مسافة ثلاثة ليال أو ثلاثة أيام، لكن هذه الرواية التي في البخاري بين الضياء المقدسي في كتابه الذي جمع فيه أحاديث الحوض أن فيها غلطاً، واستدل على وجود الغلط برواية أخرى ساقها بإسناد حسن عن أبي هريرة رضي الله عنه قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: (عرضه مثل ما بينكم -يعني: في المدينة- وبين جرداء وأذرح)، وحينئذ فتكون رواية ابن عمر: (أنه ما بين جرداء وأذرح) غلط، وإنما الصحيح أنها: (ما بين المدينة إلى جرداء وأذرح)، فتكون متفقة مع بقية الروايات الأخرى، يقول المقدسي رحمه الله: فظهر بهذا أنه وقع في حديث ابن عمر حذف تقديره: (كما بين مقامي وبين جرداء وأذرح)، فسقط قوله: (مقامي وبين)، ودل على ذلك رواية أبي هريرة السابقة.
Havuzu inkâr edenler ve inkâr sebepleri zikredilmektedir. Haricîler ve Mutezile havuzu inkâr etmiş, havuzu inkâr edenler arasında Ubeydullah b. Ziyâd da bulunmaktadır. O, Muâviye ve oğlu Yezîd döneminde Irak emirlerinden biridir. Nitekim Ebû Dâvud, Ebû Berze el-Eslemî'den rivayet etmiştir: O, Ubeydullah b. Ziyâd'ın yanına girdi, İbn Ziyâd havuzdan bahsederek: 'Resûlullah (s.a.v.)'den bu konuda bir şey işittin mi?' diye sordu. Ebû Berze: 'Evet, bir defa değil, iki, üç, dört, beş defa; kim onu yalanlarsa Allah ona havuzdan içirmesin' dedi. Hikâyeyi daha da açıklığa kavuşturan, Enes b. Mâlik (r.a.)'in hadisidir. Ebû Ya‘lâ, Müsned'inde rivayet etmiştir: Enes dedi ki: 'İbn Ziyâd'ın yanına girdim, havuzdan bahsediyorlardı. O, "İşte Enes" dedi. Ben de: "Medineli yaşlı kadınlar, Rablerinden kendilerine Nebîlerinin havuzundan içirmesini çokça isterlerdi" dedim.' İsnadı sahihtir. Yine Ebû Dâvud, Yezîd b. Hibbân et-Teymî tarikiyle rivayet etmiştir: 'Ben Zeyd b. Erkam'ın yanında bulundum; İbn Ziyâd -ki o Ubeydullah b. Ziyâd'dır- ona haber göndererek dedi ki: "Bana ulaşan haberlere göre sen, Resûlullah (s.a.v.)'in cennette bir havuzu olduğunu iddia ediyormuşsun?" Zeyd: "Bunu bize Resûlullah (s.a.v.) haber verdi" dedi. Ubeydullah b. Ziyâd, Alî b. Ebî Tâlib'e buğzeden Nâsibîlerdendir; hatta bazı sahâbeler hakkında ileri geri konuşurdu. Âiz b. Amr (r.a.) yanına gelip: 'Ben Peygamber (s.a.v.)'in: "İnsanların en kötüsü, kırıp döken sürüdür" buyurduğunu işittim ve senin onlardan olmandan korkuyorum' dedi. İbn Ziyâd: 'Otur, sen Muhammed'in ashâbının döküntülerindensin' dedi. Âiz de: 'Onların arasında döküntü olur muydu? Döküntü ancak onlardan sonra gelenlerde bulunur' karşılığını verdi. [Burada] onu kastediyor. İşte havuz meselesi ve bu meseledeki görüşler. Haricîler ile Mutezile, onu akla aykırı buldukları gerekçesiyle inkâr etmişlerdir. Çünkü onlar, aklın kabul etmediği sem‘iyyât/haberî konularda bir prensip sahibidirler: Onların hepsini te’vil ederler. Mîzanı te’vil ederler, sıratı te’vil ederler, hesabı te’vil ederler, havuzu ve diğer sem‘iyyâtı te’vil ederler. Eş‘arîler ise havuzu ispat ederler ve derler ki: Nübüvvet sabit olduktan sonra bütün sem‘iyyât (naklî deliller) sabit olur. Bu konuda onların temel prensibi budur.
ذكر منكري الحوض وسبب إنكارهم لهأنكر الخوارج والمعتزلة الحوض، وممن أنكر الحوض كذلك عبيد الله بن زياد، وهو أحد أمراء العراق لـ معاوية وابنه يزيد، فقد أخرج أبو داود عن أبي برزة الأسلمي: أنه دخل على عبيد الله بن زياد فذكر ابن زياد الحوض، فقال: (هل سمعت رسول الله صلى الله عليه وسلم يذكر فيه شيئاً؟ فقال أبو برزة: نعم، لا مرة ولا مرتين ولا ثلاثاً ولا أربعاً ولا خمساً، فمن كذب به فلا سقاه الله منه).ويزيد القصة وضوحاً حديث أنس بن مالك رضي الله عنه الذي رواه أبو يعلى في مسنده قال -يعني: أنس -: دخلت على ابن زياد وهم يذكرون الحوض، فقال: هذا أنس، فقلت: (لقد كانت عجائز المدينة كثيراً ما يسألن ربهن أن يسقيهن من حوض نبيهن) وإسناده صحيح.وكذلك روى أبو داود من طريق يزيد بن حبان التيمي قال: شهدت زيد بن أرقم وبعث إليه ابن زياد -وهو عبيد الله بن زياد - فقال: (ما أحاديث تبلغني أنك تزعم أن لرسول الله صلى الله عليه وسلم حوضاً في الجنة؟ قال: حدثنا بذلك رسول الله صلى الله عليه وسلم.وعبيد الله بن زياد هو من النواصب الذين كانوا يبغضون علي بن أبي طالب، بل ربما تكلم على بعض الصحابة، فلما جاءه عائذ بن عمرو رضي الله عنه وقال له: سمعت النبي صلى الله عليه وسلم يقول: (إن شر الرعاع الحطمة)، وإني أخشى أن تكون منهم، فقال: اجلس إنما أنت من نخالة أصحاب محمد، فقال له عائذ: وهل كان فيهم نخالة؟! إنما كانت النخالة فيمن بعدهم.يقصده.فهذه هي مسألة الحوض، والأقوال في هذه المسألة، وإنما أنكره الخوارج والمعتزلة لمخالفته للعقل في زعمهم، فإن لهم أصلاً في باب السمعيات الخبريات التي لا تقبل العقل: يؤولونها جميعاً، فيؤولون الميزان، ويؤولون الصراط، ويؤولون الحساب، ويؤولون الحوض وغير ذلك من السمعيات.وأما الأشاعرة فإنهم يثبتون الحوض، ويقولون: إن كل السمعيات بعد إثبات النبوة تكون مثبتة، هذا هو أصلهم في هذه القضية.
Şefâat
Müellif (rahmetullahi aleyh) şöyle demiştir: "Onlar için sakladığı şefâat, haberlerde rivayet edildiği üzere haktır."
Şefâat: Başkası hakkında hayır talep etmektir; şefaat edilen kişinin ihtiyacına sahip olan kimsenin nezdinde aracılık ederek.
الشفاعةقال المؤلف رحمه الله: [والشفاعة التي ادخرها لهم حق، كما روي في الأخبار].الشفاعة: هي طلب الخير للغير بالتوسط عند من لديه حاجة المشفوع له.
Şefâatın erkânı üç rükünden müteşekkildir: Birinci rükün: Şefi‘ (şefaat eden) olup aracılık eden kimsedir. İkinci rükün: Meşfû‘un leh (kendisine şefaat edilen) olup aracılık yapılan kimsedir. Üçüncü rükün: Bizzat şefâat olup şefi‘in fiilidir.
أركان الشفاعةلها ثلاثة أركان: الركن الأول: الشافع وهو الذي يتوسط.الركن الثاني: المشفوع له، وهو المتوسط له.الركن الثالث: الشفاعة، وهي فعل الشافع.
Şefaat çeşitleri ve şartları: Şefaatin çeşitleri ikiye ayrılır: Sâbit olan şefaat ve reddedilen şefaat. Şartlarına gelince, bunlar iki şarttır: Birinci şart: Allah Subhânehu ve Teâlâ'nın şefaatçiye şefaat etmesine izin vermesidir. Nitekim Allah Azze ve Celle'nin şu kavli buna delâlet etmektedir: "O'nun izni olmaksızın O'nun katında kim şefaat edebilir?" (el-Bakara, 255). İkinci şart: Kendisi için şefaat edilen kimseden razı olunması, yani onun tevhid ehlinden olmasıdır. Buna delâlet eden ise Allah Azze ve Celle'nin şu kavlidir: "Onlar, ancak O'nun razı olduğu kimselere şefaat ederler." (el-Enbiyâ, 28) ve Ebû Hureyre (r.a.)'nin rivayet ettiği şu hadistir: Nebî (s.a.v.) şöyle buyurdu: "Kıyamet gününde şefaatime en mutlu olacak kimse, kalbinden ihlâsla 'Lâ ilâhe illallah' diyen kimsedir."
أنواع الشفاعة وشروطهاأنواعها نوعان: شفاعة مثبتة، وشفاعة منفية.وأما شروطها فشرطان: الشرط الأول: أن يأذن الله سبحانه وتعالى للشافع أن يشفع، كما يدل على ذلك قول الله عز وجل: {مَنْ ذَا الَّذِي يَشْفَعُ عِنْدَهُ إِلَّا بِإِذْنِهِ} [البقرة:٢٥٥].الشرط الثاني: الرضا عن المشفوع له بأن يكون من أهل التوحيد، ويدل على ذلك قول الله عز وجل: {وَلا يَشْفَعُونَ إِلَّا لِمَنِ ارْتَضَى} [الأنبياء:٢٨]، وحديث أبي هريرة رضي الله عنه أن النبي صلى الله عليه وسلم قال: (أسعد الناس بشفاعتي يوم القيامة من قال: لا إله إلا الله، مخلصاً من قلبه).
Allah sübhânehû ve teâlânın sâbit kıldığı şefâat çeşitleri şunlardır: Birinci tür: Ehl-i mevkıf için olan büyük şefâattir (şefâat-i ulyâ). Bu, Allah sübhânehû ve teâlânın: "Umulur ki Rabbin seni övgüye değer bir makama (Makâm-ı Mahmûd) gönderir" [el-İsrâ: 79] buyurduğu Makâm-ı Mahmûd'dur. Nitekim Buhârî, İbn Ömer (r.a.)'dan rivayet ettiğine göre Resûlullah (s.a.v.) şöyle buyurmuştur: "Kıyamet günü güneş iyice yaklaşır, nihayet ter (insanların) kulağının yarısına ulaşır. İşte böyle bir haldeyken Âdem'e, sonra Mûsâ'ya, sonra Muhammed (s.a.v.)'e sığınırlar. O da mahlûkat arasında hüküm vermesi veya onlar hakkında hüküm verilmesi için şefâat eder. İşte o gün Allah (azze ve celle) onu, bütün cemaatin kendisini öveceği bir makama gönderir." Ebû Hureyre'nin uzun hadisine gelince, şârih İbn Ebî'l-‘İzz el-Hanefî (rahimehullah) hadisin başlangıcındaki sıyâkın bunun mevkıfta olduğuna delâlet ettiğini zikretmiştir: Zira onlar Âdem'e, sonra Nûh'a, sonra İbrâhim'e, sonra Mûsâ'ya, sonra Îsâ'ya gelerek Allah sübhânehû ve teâlânın kendilerini hesaba çekmesini ve bu mevkıftan çıkarmasını talep ederler. Fakat hadisin sonunda bundan hiçbir şey yoktur. Bilakis hadisin sonunda, (Resûlullah) secde ettikten sonra Allah (azze ve celle) ona: "Başını kaldır, iste verilsin, şefâat et şefâatin kabul edilsin" buyurur. O da: "Yâ Rabbi! Ümmetim, ümmetim! Yâ Rabbi! Ümmetim, ümmetim! Yâ Rabbi! Ümmetim, ümmetim!" der. Allah da: "Ümmetinden hesabı olmayanları, azap görmeyecek olanları cennet kapılarının sağ kapısından içeri sok" buyurur. Bu hadiste, onlar için mevkıfta şefâat ettiğine dair bir şey yoktur. Bununla birlikte ehl-i ilim, bu hadisi Nebî (s.a.v.)'in büyük şefâati meselesinde delil olarak kullanırlar. Bu sebeple (şârih) şöyle der: "Âlimlerin bu hadisi çoğu tarîklerinden nakletmeleri ve ilk şefâat meselesini zikretmemeleri tamamen hayret vericidir." Bu söz, Hâfız İbn Kesîr (rahimehullah)'in el-Bidâye ve'n-Nihâye'deki ifadesinin aynısıdır. Doğru olan ise Ebû Hureyre (r.a.) hadisinin büyük şefâate delâlet ettiğidir. Nitekim İbn Huzeyme, et-Tevhîd adlı eserinde bu hadisle istidlâl etmiştir. Aynı şekilde Kurtubî de et-Tezkire adlı eserinde bu hadisi büyük şefâate delil getirmiştir. Bu meselede delâletin yönü şudur: Hadisin başlangıcı şefâat talebini içermektedir. Nitekim Nebî (s.a.v.) Ebû Hureyre hadisinde şöyle buyurur: "İnsanlar öyle bir gam ve sıkıntıya ulaşırlar ki buna güç yetiremez ve dayanamazlar. Bunun üzerine bir kısmı diğerine: 'İçinde bulunduğunuz hali görmüyor musunuz? Başınıza geleni görmüyor musunuz? Rabbinize karşı size şefâat edecek birini aramıyor musunuz?' der." Yani sizi bu mevkıftan çıkarsın. Hadisin sonunda ise onları mevkıftan çıkarmak için şefâat ettiği yer almaz. Fakat Allah (azze ve celle): "Ümmetinden hesabı olmayanları cennet kapılarının sağ kapısından içeri sok" buyurur. Bundan sonra da büyük günah sahiplerine şefâat edilmesi söz konusudur. Bu da onların hesaba çekildiklerini gösterir. Bu itibarla hadiste bir ihtisar (kısaltma) olduğu anlaşılmaktadır. Doğru olan, hadisin bütün sıyâkının şu şekilde olduğudur: Nebî (s.a.v.)'e geldiklerinde O, Rabbin'den şefâat talebinde bulunmuş ve insanlar için şefâat etmiştir. Bunun üzerine Allah sübhânehû ve teâlâ inerek insanları hesaba çekmiştir. Ardından Nebî (s.a.v.) bir kere daha, hesabı ve azabı olmayanların cennete girmesi için şefâat etmiştir. O halde şârihin iddia ettiği gibi delilin Sûr hadisi olduğunu söylemeye gerek yoktur. Zira Sûr hadisi, şârihin tamamını naklettiği uzun bir hadistir. Bu hadiste Allah sübhânehû ve teâlâ: "Şefâatin kabul edildi. Ben size geleceğim ve aralarında hükmedeceğim" buyurur. (Resûlullah): "Bunun üzerine döner ve insanlarla birlikte dururum" der. Yani Nebî (s.a.v.) kastedilmektedir. Daha sonra semâların yarılmasından, meleklerin bulutlarla inmesinden, nihayet Allah sübhânehû ve teâlânın hükmü ayırmak için gelmesinden bahsedilir. Sûr hadisi, Ebû Hureyre hadisi gibi değildir. Zira Ebû Hureyre hadisi daha kuvvetlidir. Çünkü Ebû Hureyre hadisi Sahîhayn'da yer alırken, Sûr hadisi hakkında âlimler söz etmiş ve onda zaaf bulunduğunu belirtmişlerdir. Onun senedinde İsmâil b. Râfi‘ el-Medenî bulunmaktadır ki o, Medine ehlinin kâssıdır (kıssacı). Anlaşılan o, hadisi bir araya getirilmiş rivayetlerden derlemiş ve hepsini tek bir sıyâk içinde sunmuştur. Bu sebeple ehl-i ilim bu hadisi zayıf saymışlar ve şu hususu belirtmişlerdir: İçinde yer alan ve Sahîhayn veya başka sahih kaynaklardaki başka hadislerle desteklenen kısımlar sahihtir; içinde münker lafızlar bulunmakta olup bunlar sâbit değildir; ayrıca hiçbir şâhidi olmayan şeyler de bulunmaktadır ve İsmâil b. Râfi‘ el-kâss'ın zayıflığı sebebiyle bunlar sahih kabul edilemez. İkinci şefâat türü: Cennet ehlinin cennete girmesi için yapılan şefâattir. Bu şefâat, Sahîh-i Müslim'de Enes b. Mâlik (r.a.)'tan rivayet edilen hadisle sâbittir: Resûlullah (s.a.v.) şöyle buyurmuştur: "Cennete ilk şefâat eden benim." Yine İmâm Müslim, Enes b. Mâlik (r.a.)'tan şu hadisi rivayet etmiştir: "Kıyamet günü cennet kapısına gelir ve kapının açılmasını isterim. Hazinedar: 'Sen kimsin?' der. Ben: 'Muhammed' derim. O da: 'Sana dair bana, senden önce hiç kimseye kapıyı açmamam emredildi' der." Bu iki şefâat (birinci ve ikinci şefâat) Nebî (s.a.v.)'e mahsus olup bu hususta kimse O'na ortak değildir. Üçüncü şefâat türü: Azabı hak edenlerin azabının hafifletilmesi için yapılan şefâattir. Bu şefâat, Nebî (s.a.v.)'in hafif
أنواع الشفاعة التي أثبتها الله سبحانه وتعالىوالشفاعة التي أثبتها الله سبحانه وتعالى أنواع: النوع الأول: الشفاعة العظمى لأهل الموقف، وهي المقام المحمود الذي يقول الله سبحانه وتعالى فيه: {عَسَى أَنْ يَبْعَثَكَ رَبُّكَ مَقَامًا مَحْمُودًا} [الإسراء:٧٩]، فقد روى البخاري عن ابن عمر رضي الله عنه قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: (إن الشمس لتدنو يوم القيامة حتى يبلغ العرق نصف الأذن، فبينما هم كذلك استغاثوا بآدم ثم موسى ثم بمحمد صلى الله عليه وسلم، فيشفع ليقضي بين الخلق أو ليقضى بين الخلق، فيومئذٍ يبعثه -يعني: الله عز وجل مقاماً يحمده فيه أهل الجمع كلهم).أما حديث أبي هريرة الطويل فقد ذكر الشارح ابن أبي العز الحنفي رحمه الله أن سياق الحديث في بدايته يدل على أنه في الموقف، فإنهم يأتون إلى آدم ثم إلى نوح ثم إلى إبراهيم ثم إلى موسى ثم إلى عيسى يطلبون أن يحاسبهم الله سبحانه وتعالى، وأن يخرجهم من هذا الموقف، لكن في ختام الحديث ليس فيه شيء من ذلك، بل فيه أنه بعد أن يسجد ويقول الله عز وجل له: (ارفع رأسك، سل تعط واشفع تشفع، فيقول: يا رب! أمتي أمتي، يا رب! أمتي أمتي، يا رب! أمتي أمتي، فيقول: أدخل من أمتك من لا حساب عليه من العذاب من الباب الأيمن من أبواب الجنة)، فليس فيه أنه شفع لهم في الموقف، مع أن أهل العلم يستدلون بهذا الحديث في مسألة الشفاعة العظمى للنبي صلى الله عليه وسلم، ولهذا يقول: والعجب كل العجب من إيراد الأئمة لهذا الحديث من أكثر طرقه، ولا يذكرون أمر الشفاعة الأولى، وهذا الكلام هو نص كلام الحافظ ابن كثير رحمه الله في البداية والنهاية.والصحيح أن حديث أبي هريرة رضي الله عنه يدل على الشفاعة العظمى، وقد استدل به ابن خزيمة في كتاب (التوحيد) على هذا الأمر، كما استدل به القرطبي في كتابه (التذكرة) على الشفاعة العظمى، ووجه الدلالة في هذه المسألة هي أن الحديث اشتمل في بدايته على طلب الشفاعة، فالنبي صلى الله عليه وسلم يقول -كما في حديث أبي هريرة -: (فيبلغ الناس من الغم والكرب ما لا يطيقون ولا يحتملون، فيقول بعض الناس لبعض: ألا ترون إلى ما أنتم فيه؟ ألا ترون إلى ما قد بلغكم؟ ألا تنظرون من يشفع لكم إلى ربكم؟) يعني: فيخرجكم من هذا الموقف، وليس في نهاية الحديث أنه شفع لهم للخروج من الموقف، لكن فيه أن الله عز وجل يقول: (أدخل من أمتك من لا حساب عليه من الباب الأيمن من أبواب الجنة) وفيه بعد ذلك حصول الشفاعة لأهل الكبائر، وهذا يدل على أنهم حوسبوا، فيبدو أن في الحديث اختصاراً، وأن الصحيح هو أن سياق الحديث بأكمله أنه بعد أن جاءوا إلى النبي صلى الله عليه وسلم طلب الشفاعة من ربه فشفع للناس، فنزل سبحانه وتعالى فحاسب الناس، ثم شفع النبي صلى الله عليه وسلم مرة أخرى لدخول من لا حساب عليه ولا عذاب الجنة.وحينئذٍ فلا حاجة للقول بما قال به الشارح من أن الدليل هو حديث الصور؛ فإن حديث الصور حديث طويل ساقه الشارح بأكمله، وفيه: فيقول سبحانه وتعالى: (شفعتك، أنا آتيكم فأقضي بينهم، قال: فأرجع فأقف مع الناس) يعني: النبي صلى الله عليه وسلم، ثم ذكر انشقاق السماوات وتنزل الملائكة بالغمام، ثم يجيء الله سبحانه وتعالى لفصل القضاء.وحديث الصور لا يكون مثل حديث أبي هريرة، فإن حديث أبي هريرة أقوى منه، فحديث أبي هريرة في الصحيحين وحديث الصور تكلم عليه العلماء وقالوا: إن فيه ضعفاً، وفي إسناده إسماعيل بن رافع المدني وهو قاص أهل المدينة، ويبدو أنه ركب الحديث من أحاديث مجموعة وجعلها في سياق واحد، ولهذا ضعف هذا الحديث أهل العلم، وذكروا أن ما وجد فيه من فقرات يشهد لها أحاديث أخرى في الصحيحين أو في غيرها مما ثبت إسناده فهي صحيحة، ووجد فيه ألفاظ منكرة ولا تكون ثابتة، ووجد فيه أشياء لا شواهد لها، وهذه لا تكون صحيحة؛ لضعف إسماعيل بن رافع القاص الذي سبق ذكره.النوع الثاني من الشفاعة: الشفاعة في دخول أهل الجنة فيها، وهذه الشفاعة ثابتة في صحيح مسلم من حديث أنس بن مالك رضي الله عنه قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: (أنا أول شفيع في الجنة).وكذلك روى الإمام مسلم من حديث أنس بن مالك رضي الله عنه قال: (آتي باب الجنة يوم القيامة فأستفتح، فيقول الخازن: من أنت؟ فأقول: محمد، فيقول: بك أمرت ألا أفتح لأحد من قبلك).وهاتان الشفاعتان -الشفاعة الأولى والشفاعة الثانية- خاصتان بالنبي صلى الله عليه وسلم لا يشاركه فيها أحد.النوع الثالث من أنواع الشفاعة: الشفاعة بتخفيف العذاب عمن يستحق، وهذه الشفاعة هي شفاعة النبي صلى الله عليه وسلم في تخ
Nebî (s.a.v.) Dışındakilerin Şefaatini İsbât:
Nebî (s.a.v.)'den başkalarının şefaati hakkında sahih hadisler gelmiştir: melekler, nebîler ve müminler şefaat ederler. Nitekim bu, Ebû Saîd el-Hudrî (r.a.) hadisinde geldiği üzere -ki uzun bir hadistir- şöyledir: "Allah Azze ve Celle buyurur: Melekler şefaat etti, nebîler şefaat etti, müminler şefaat etti. Sonra er-Rahmân'ın rahmetinden başka bir şey kalmadı." Hadisin sonuna kadar. Bu hadis, nebîlerin, meleklerin ve müminlerin kıyamet günü şefaat edeceklerine delalet etmektedir.
Ayrıca Sahih'te şehidlerin şefaati de sâbit olmuştur. Bu hususta Mikdâm b. Ma'dîkerib (r.a.) hadisi vardır: Resûlullah (s.a.v.) şöyle buyurdu: "Şehîd için Allah katında altı haslet vardır: -onlardan biri de- yetmiş akrabasına şefaat eder." Bu hadisi Tirmizî, İbn Mâce, Müsned'inde İmam Ahmed ve eş-Şerîa'da Âcurrî rivayet etmiş olup sahihtir.
Yine orucun ve Kur'an'ın şefaati de vârid olmuştur. Abdullah b. Amr b. el-Âs (r.anhümâ)'dan rivayet edilen hadiste Resûlullah (s.a.v.) şöyle buyurdu: "Oruç ve Kur'an kıyamet günü kul için şefaat ederler. Oruç der ki: Ey Rabbim! Gündüz onu yemekten ve içmekten alıkoydum; onun hakkında bana şefaat izni ver. Kur'an der ki: Onu gece uykusundan alıkoydum; onun hakkında bana şefaat izni ver. İkisi de şefaat eder." Bu hadisin senedi sahihtir. İmam Ahmed (Müsned'inde), Hâkim (Müstedrek'inde) rivayet etmiş, Hâkim sahihlemiş ve "Müslim'in şartı üzeredir; Buhârî ve Müslim tahriç etmemiştir" demiş, Zehebî de buna muvafakat etmiş, Münzirî de sahihlemiştir.
İşte sâbit olan şefaat budur.
إثبات شفاعة غير النبي صلى الله عليه وسلمأما شفاعة غير النبي صلى الله عليه وسلم فقد وردت الأحاديث الصحيحة أن الملائكة والأنبياء والمؤمنين يشفعون، كما جاء ذلك في حديث أبي سعيد الخدري رضي الله عنه وهو حديث طويل وفيه: (فيقول الله عز وجل: شفعت الملائكة وشفع الأنبياء وشفع المؤمنون، ثم لم يبق إلا رحمة أرحم الراحمين) إلى آخر الحديث، وهو يدل على أن الأنبياء وعلى أن الملائكة والمؤمنين يشفعون يوم القيامة.كما أنه ورد في الصحيح إثبات شفاعة الشهداء، وفي ذلك حديث المقدام بن معد يكرب قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: (للشهيد عند الله ست خصال: -ومنها- ويشفع في سبعين إنساناً من أقاربه) وهذا الحديث رواه الترمذي وابن ماجة والإمام أحمد في مسنده والآجري في الشريعة، وهو صحيح.وورد كذلك شفاعة الصيام والقرآن، فقد ثبت من حديث عبد الله بن عمرو بن العاص رضي الله عنهما قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: (الصيام والقرآن يشفعان للعبد يوم القيامة، يقول الصيام: أي رب! منعته الطعام والشراب بالنهار فشفعني فيه، ويقول القرآن: منعته من نومة بالليل فشفعني فيه، فيشفعان) وهذا الحديث إسناده صحيح رواه الإمام أحمد في مسنده والحاكم وصححه وقال: على شرط مسلم ولم يخرجاه، ووافقه الذهبي، وصححه كذلك المنذري.هذه هي الشفاعة المثبتة.
Münfî şefâat: münfî şefâate gelince, bu şirkî şefâattir. Bu konuyu maddeler halinde ele alabiliriz; bunlardan biri: Resûlullah (s.a.v.)'den şefâat talep etmenin hükmüdür.
الشفاعة المنفيةوأما الشفاعة المنفية: فهي الشفاعة الشركية، ويمكن أن نتحدث عن هذا الموضوع في نقاط، منها: حكم طلب الشفاعة من الرسول صلى الله عليه وسلم.