el-Beyân ve't-Tebyîn (Câhiz)
Bölüm: Edeb
Kitap: el-Beyân ve't-Tebyîn
Müellif: Amr b. Bahr b. Mahbûb el-Kinânî bi'l-velâ, el-Leysî, Ebû Osman, meşhur Câhiz (ö. 255)
Yayınevi: Dâr ve Mektebetü'l-Hilâl, Beyrut
Yayın Yılı: 1423
Cilt Sayısı: 3
[Kitap numaralandırması matbu nüshaya uygundur]
Ramisher'de yayın tarihi: 1 Temmuz 2026.
البيان والتبيين (الجاحظ) القسم: الأدب الكتاب: البيان والتبيين المؤلف: عمرو بن بحر بن محبوب الكناني بالولاء، الليثي، أبو عثمان، الشهير بالجاحظ (ت ٢٥٥هـ) الناشر: دار ومكتبة الهلال، بيروتعام النشر: ١٤٢٣ هـعدد الأجزاء: ٣[ترقيم الكتاب موافق للمطبوع]تاريخ النشر في راميشر: ١ يوليو ٢٠٢٦.
Birinci Cilt
Genel Giriş
Kitâbü’l-Beyân ve’t-Tebyîn, Câhiz’in en hacimli eserlerindendir. Hacim bakımından Kitâbü’l-Hayevân’dan sonra gelir ve diğer tüm kitaplarını geride bırakır. Kitâbü’l-Hayevân ilmî bir konuyu işlerken, Kitâbü’l-Beyân ve’t-Tebyîn edebî bir konuyu ele alır. Fakat Câhiz, bütün eserlerinde olduğu gibi bu iki kitabında da felsefî bir yol izler. Zira o, Kitâbü’l-Hayevân’da hayvanlara dair haberler, onların özellikleri ve tabiatlarıyla yetinmez; ayrıca kümûn (gizlenme), tevellüd (oluşum), cevherler, arazlar, cüz’ü lâ yetecezzâ (bölünemez parça), Mecûsîlik, Dehriyye gibi Mu‘tezilî kelâm ve felsefe bahislerine de girer. Kitâbü’l-Beyân ve’t-Tebyîn’de ise sadece hutbeler, risaleler, hadisler ve şiirlerden oluşan edebî seçkiler sunmakla yetinmez, aynı zamanda beyân ilminin temellerini ve dil felsefesini ortaya koymaya çalışır.
Câhiz’in eserlerindeki bu felsefî yönü ortaya çıkarmak, beni “el-Menâhî el-Felsefiyye ‘inde’l-Câhiz” adlı eseri telif etmeye, onun çok sayıdaki risalelerini yeniden incelemeye ve hepsini bir araya getiren, dakik bir tasnif ile kapsamlı mukaddime ve şerhlerle temayüz eden yeni bir baskı halinde neşretmeye sevk etti. Aynı saik, şimdi beni Kitâbü’l-Beyân ve’t-Tebyîn’i yeniden basmaya da teşvik etmektedir. Bu değerli eser defalarca basılmıştır ve bu baskıların en iyisi benim elimle gerçekleştirilmiş olandır.
الجزء الاولمقدمة عامةكتاب البيان والتبيين من أضخم مؤلفات الجاحظ، وهو يلي كتاب الحيوان من حيث الحجم ويربو على سائر كتبه. وإذا كان كتاب الحيوان يعالج موضوعا علميا فإن كتاب البيان والتبيين ينصب على معالجة موضوع أدبي. ولكن الجاحظ في هذين الكتابين، شأنه في جميع كتبه، ينحو منحى فلسفيا. فهو لا يقتصر في كتاب الحيوان على أخبار الحيوانات وخصالها وطباعها، بل يتطرق إلى موضوعات فلسفية كالكمون والتولد، والجواهر والأعراض، والجزء الذي لا يتجزأ، والمجوسية والدهرية الخ. وفي كتاب البيان والتبيين لا يكتفي بعرض منتخبات أدبية من خطب ورسائل وأحاديث وأشعار، بل يحاول وضع أسس علم البيان وفلسفة اللغة.إن إبراز هذه الناحية الفلسفية في آثار الجاحظ هو الذي حداني على تأليف كتاب «المناحي الفلسفية عند الجاحظ» ، وإعادة النظر في رسائله العديدة وإخراجها في طبعة جديدة تضمها جميعا، وتمتاز بتبويب دقيق ومقدمات وشروحات وافية. وهو الذي يحفزني الآن على إعادة طبع كتاب البيان والتبيين. لقد طبع هذا الأثر الثمين مرارا، وخير تلك الطبعات تم على يدي
Hasan es-Sendûbî ve Abdüsselâm Hârûn. Her ikisi de şükranla anılacak bir gayretle tahkîk, şerh ve fihristleme işini üstlenmişlerdir. Ancak iki hususu ihmal etmişlerdir: felsefî yaklaşım ve bölümlendirme. Felsefî yaklaşıma gelince, onu mukaddime ve şerhte ele alacağım. Bölümlendirmeden maksadım ise kitabı kısımlara ayırmak, konularına başlıklar koymak ve paragraflara bölmektir. Zira önceki baskılarda karşılaştığımız başlıklar yetersizdir ve çoğu itibarıyla üzerinde söz söylenen konulara uymamaktadır; bunlar büyük ihtimalle, fıkraların başlarından alıntılayan müstensihlerin koyduğu başlıklardır.
Kitabın bölümlendirilmesine gelince, bu kesin ve mantıklı bir şekilde yapılmamıştır. Es-Sendûbî kitabı üç cilde, Abdüsselâm Hârûn ise dört cilde ayırmış; müellifin taksimi ile musannifin taksimi arasında tereddüt etmiştir. Burada kastedilen, H. 683 yılında yazmayı bitiren kâtip (müstensih) Ahmed b. Selâme b. Sâlim el-Maarrî’dir. O, her iki taksimi birlikte tespit etmiştir: ikinci cilt iki başlangıca sahiptir—birinci başlangıç müellifin yani el-Câhız’ın taksimine göre, ikinci başlangıç ise musannifin taksimine göredir; arada sadece 207 sayfa bulunmaktadır. Üçüncü cilde gelince, başlangıcında müellif, musannif ve muhakkik ittifak etmiş; ancak muhakkik, ikisinden ayrılarak kitabın sonundan yaklaşık yüz sayfayı ayırmış ve bunu fihristlerle birlikte dördüncü cilt yapmıştır.
Hakikat şudur ki el-Câhız kitabı üç cilt olarak düzenlemiştir. Bunun delili, ikinci ve üçüncü ciltlerin her birine, bir öncekinin sona erdiğini ve yeni cildin başladığını ilan eden bir ifadeyle başlamasıdır. İkinci cilt şu ifadeyle başlar: «Allah seni bâkî kılsın, el-Beyân ve’t-Tebyîn’in bu ikinci cildinin başlangıcında, Şuûbiyye’nin Arap hatipleri ve krallarına yönelik ta’nlarına reddiye ile başlamak istedik...» Üçüncü cildin başında ise benzer şu ifadeyi buluruz: «Allah seni bâkî kılsın, işte el-Beyân ve’t-Tebyîn hakkındaki sözün üçüncü cildi...» İşte bu açık delile dayanarak müellifin taksimini benimsedik ve kitabı üç cilde ayırdık.
El-Câhız, ‘beyân’ ile mânâya delâleti, ‘tebyîn’ ile de îzâhı kasteder. Kitabı, üçüncü cildin başında yer alan şu sözüyle en güzel şekilde tanımlamıştır: «Allah seni bâkî kılsın...
حسن السندوبي، وعبد السلام هارون. وقد بذلا مشكورين جهدا في التحقيق والشرح والفهرسة. ولكنهما أغفلا ناحيتين هما المنحى الفلسفي والتبويب. أما المنحى الفلسفي فسأعالجه في المقدمة والشرح. وأما التبويب فأعني به تجزئة الكتاب ووضع عناوين لموضوعاته وفقره. إن العناوين التي نلفيها في الطبعات السابقة قاصرة، ولا تنطبق في معظمها على الموضوعات التي يدور حولها الكلام، وهي على الأرجح من وضع النساخ الذين قبسوها من بداية الفقر.وأما تجزئة الكتاب فلم يقطع بها بشكل نهائي ومنطقي. لقد قسمه السندوبي ثلاثة أجزاء، وقسمه عبد السلام هارون أربعة وترجح بين تقسيم المؤلف، وتقسيم المصنف، ويعنى به الناسخ أحمد بن سلامة بن سالم المعري، الذي فرغ من عمله سنة ثلاث وثمانين وستماية هجرية، فأثبت الاثنين معا: فالجزء الثاني ذو بدايتين، بداية أولى حسب تجزئة المؤلف أي الجاحظ، وبداية ثانية حسب تجزئة المصنف، وبينهما ٢٠٧ صفحات فقط. أما الجزء الثالث فقد اتفق المؤلف والمصنف والمحقق في بدايته ولكن المحقق انفرد عنهما بأن اجتزأ نحو مائة صفحة من آخره وجعلها جزءا رابعا مع الفهارس.والواقع أن الجاحظ جعل الكتاب في ثلاثة أجزاء، والدليل على ذلك أنه ابتدأ كلا من الجزء الثاني والثالث بعبارة تعلن بدايته وانتهاء سابقه. فالجزء الثاني يبدأ بالعبارة التالية: «أردنا أبقاك الله أن نبتدئ صدر هذا الجزء الثاني من البيان والتبيين بالرد على الشعوبية في طعنهم على خطباء العرب وملوكهم … » .وفي مطلع الجزء الثالث نلفي العبارة التالية المماثلة: «هذا أبقاك الله الجزء الثالث من القول في البيان والتبيين … » . ولقد اعتمدنا على هذا الدليل الواضح والتزمنا بتجزئة المؤلف وقسمنا الكتاب ثلاثة أجزاء.ويعني الجاحظ بالبيان الدلالة على المعنى، وبالتبيين الإيضاح. وقد عرف الكتاب خير تعريف بقوله الوارد في مطلع الجزء الثالث: «هذا أبقاك الله
Üçüncü cilt, el-Beyân ve't-Tebyîn'de söz söyleme ve açıklama konusundaki bahisler ile buna benzer nadir hadisler, onun dengi olan seçkin hutbeler, beğenilen güzel fıkralar, seçilmiş nükteler, seçme kıtalar ve bunların arasında zikredilmesi caiz olan müzâkere şiirleriyle seçilmiş cevaplardan oluşmaktadır. İşte böylece kitabın her bir cildinde el-Beyân ve't-Tebyîn hakkında bir araştırma, hadis, hutbe, kıta, cevap ve şiir külliyatları buluruz. Gerçekten Câhiz bu tasarımı benimsemiş ve okuyucuyu usanç ve bıkkınlıktan korumak için konuları çeşitlendirerek bunu bilinçli olarak hedeflemiştir. Bunu şu sözleriyle ifade etmiştir: «Kitap uzadığında tedbir yolu, yazarın okuyucunun ilgisini canlandırması ve onu hile ile muradına ulaştırmasıdır. Bu cümleden olarak okuyucuyu bir konudan başka bir konuya, bir babdan başka bir baba çıkarmaktır; ancak onu o sanatın dışına ve o ilmin bütününden ayırmamak kaydıyla.»(1) Câhiz bu şekilde kitabın her cildinde aynı konuları işlemesini gerekçelendirmiştir. Zira beyân ilmi ve dil felsefesi konusu üç cilde dağıtılmıştır: Birinci ciltte beyân kavramı ve çeşitleri, dilin afetleri, belâgat ve fesâhat hakkında konuşmuştur. İkinci ciltte hitâbet ve şairlerin tabakalarını ele almıştır. Üçüncü ciltte ise dilin aslı ve şiirin değeri üzerinde durmuştur. Ebû Osman, üç cildin her birinde ediplerin sözlerinden seçmeler, hutbeler, kıtalar, hadisler, risaleler ve şiirler nakletmiş; bunları akıllılar ve ahmaklar, zâhidler ve âbidler, bedeviler ve medeniler, reisler ve avam gibi farklı insan tabakalarına nispet etmiştir. Câhiz'e şöyle sorulduğunda: Niçin beyân ve dil felsefesi hakkındaki sözlerini kitabın tek bir yerinde toplamadın? Niçin zâhidlerin ve âbidlerin haberlerini ve sözlerini bir bab altında birleştirmedin? Niçin ahmakların haberlerini ve sözlerini üç cilde dağıttın? Niçin defalarca hitâbet ve hatipler hakkında söz söylemeye döndün ve hutbelerini oraya buraya serpiştirdin? vs. gibi sorulara bizimki (Câhiz) yine aynı cevabı vermiş ve aynı gerekçeyi ileri sürmüştür.
الجزء الثالث من القول في البيان والتبيين، وما شابه ذلك من غرر الأحاديث، وشاكله من عيون الخطب، ومن الفقر المستحسنة، والنتف المستخرجة، والمقطعات المتخيرة، وبعض ما يجوز في ذلك من أشعار المذاكرة والجوابات المنتخبة» .وهكذا نلفي في كل جزء من أجزاء الكتاب الثلاثة بحثا في البيان والتبيين، ومجموعات من الأحاديث والخطب والمقطعات والجوابات والأشعار.ولقد التزم الجاحظ هذا التصميم وقصد إليه قصدا ليجنب القارىء الملل أو السأم بتنويع الموضوعات. وقد عبّر عن ذلك بقوله: «وجه التدبير في الكتاب إذا طال أن يداوي مؤلفه نشاط القارىء له، ويسوقه إلى حظه بالاحتيال له، فمن ذلك أن يخرجه من شيء إلى شيء ومن باب إلى باب، بعد أن لا يخرجه من ذلك الفن، ومن جمهور ذلك العلم» «١» .بهذا برر الجاحظ طرقه الموضوعات ذاتها في كل جزء من أجزاء الكتاب. فموضوع علم البيان وفلسفة اللغة توزع على الأجزاء الثلاثة: في الجزء الأول تحدث عن مفهوم البيان وأنواعه، وآفات اللسان، والبلاغة والفصاحة. وفي الجزء الثاني تحدث عن الخطابة وطبقات الشعراء. وفي الجزء الثالث تكلم على أصل اللغة وقيمة الشعر. وفي كل جزء من الأجزاء الثلاثة أورد أبو عثمان منتخبات من كلام الأبيناء، خطبا ومقطعات وأحاديث ورسائل وأشعارا، نسبها إلى مختلف طبقات الناس: عقلاء وحمقى، نساك ومتهتكين، أعراب ومتحضرين، رؤساء وسوقة. وإذا سئل الجاحظ: لم لم تجمع كلامك على البيان وفلسفة اللغة في مكان واحد من الكتاب؟ ولم لم تضم أخبار الزهاد والنساك وأقوالهم في باب واحد ولم وزعت أخبار النوكى وأقوالهم على الأجزاء الثلاثة، ولم عدت إلى الكلام على الخطابة والخطباء مرارا وبعثرت خطبهم هنا وهناك الخ ردد صاحبنا الجواب ذاته واعتل بالعلة ذاتها.
el-Câhız, el-Beyân ve't-Tebyîn adlı eserini (birinci kısmını), kendisinin Mu‘tezilî meyilli kadı Ahmed b. Ebî Düâd ile irtibat kurduğu dönemde (232 hicriden sonra) telif etmiş, bu eseri karşılığında beş bin dinara ulaşan yüksek bir ödül almış ve eseri Basra'ya geçtikten sonra yaşı ilerlediği sırada tamamlamıştır «1». Bu eserini, el-Hayevân kitabından sonra telif etmeye başlamıştır; nitekim Câhız'ın bizzat kendi ifadelerinden anlaşıldığı üzere şöyle demektedir: «el-Hayevân kitabında âdetim, her nüshasına, bedevîlerden seçilmiş parçalar ve nadir şiirlerden on varak koymaktı; zira bu hususta beğenini hatırladığım için bu kitabın bu türden payının daha bol olmasını arzu ettim, inşallah.» «2» Şu da gözlemlenir ki Câhız, beyân konusunu el-Hayevân'ın mukaddimesinde ve el-Beyân ve't-Tebyîn'in birinci cildinde aynı fikirleri tekrarlayarak ele almıştır. Eğer el-Hayevân'ın mukaddimesi eserin telifinden sonra yazılmışsa, bu durum onun konuya el-Hayevân'ın mukaddimesinde aceleyle değindiği, ardından el-Beyân ve't-Tebyîn'de bu konuyu genişletmeye devam ettiği anlamına mı gelir? Her ne olursa olsun, el-Beyân ve't-Tebyîn kitabı, o dönemde Araplar'ın sanâ‘atü'l-kelâm'a (hitabet ve belağat zanaatı / söz sanatı) olan ilgisine bir cevap olarak ortaya çıkmıştır. Zira kelâm, mezheplerin çoğaldığı, liderleri arasındaki çatışmanın şiddetlendiği ve taraftarları arasındaki tartışmanın kızıştığı bir dönemde siyasî ilkeleri ve dinî akideleri yaymak için en ideal vasıtaydı. Böylece hitabet ve münâzarada maharet kazanma ihtiyacı duyulmuş ve bunlar için öğrenilecek veya başvurulacak usûller konulması gerekmiştir. Câhız, hitabetin temellerini öğretmek için başlayan faaliyete işaret ederek şöyle der: «Bişr b. el-Mu‘temir, hatîb İbrahim b. Cebele b. Mahreme es-Sekûnî'nin yanından geçti; o da gençlerine hitabet öğretiyordu. Bişr durdu, İbrahim onun sadece faydalanmak veya seyirci olmak için durduğunu zannetti. Bunun üzerine Bişr dedi: Onun söylediklerini bir kenara atın ve ondan yüz çevirin. Ardından onlara kendi kaleme aldığı ve süslediği bir sayfa verdi.» «3» Ayrıca mütekellimin beyâna olan şiddetli ihtiyacına işaret etmiştir; zira o mecburdur.
ألّف الجاحظ كتاب البيان والتبيين (القسم الأول منه) في الفترة التي اتصل فيها بالقاضي أحمد بن أبي دؤاد المعتزلي النزعة (بعد ٢٣٢ هـ) ونال عليه جائزة سنية تبلغ خمسة آلاف دينار، وأتمه بعد انتقاله إلى البصرة عند ما طعن في السن «١» . وقد شرع بتأليفه بعد كتاب الحيوان كما يتضح من كلام الجاحظ ذاته حيث يقول: «كانت العادة في كتاب الحيوان أن أجعل في كل مصحف من مصاحفه عشر ورقات من مقطعات الأعراب ونوادر الأشعار لما ذكرت عجبك بذلك فأحببت أن يكون حظ هذا الكتاب من ذلك أوفر إن شاء الله» «٢» .ويلاحظ أن الجاحظ تناول موضوع البيان في مقدمة الحيوان والجزء الأول من البيان والتبيين مرددا الأفكار ذاتها، وإذا كانت مقدمة «الحيوان» كتبت بعد الفراغ من تأليفه فهل يعني ذلك أنه طرق الموضوع على عجل في مقدمة «الحيوان» ثم استأنف التوسع فيه في «البيان والتبيين» ؟.مهما كان من أمر فقد جاء كتاب البيان والتبيين استجابة لاهتمام العرب في ذلك العصر بصناعة الكلام لأن الكلام هو الوسيلة المثلى لنشر المبادىء السياسية والعقائد الدينية في زمن كثرت المذاهب واشتد الصراع بين زعمائها واحتدم الجدل بين أنصارها. فمست الحاجة إلى التمرس بالخطابة والمناظرة وإلى وضع أصول لها تتعلم أو يرجع إليها. وقد أشار الجاحظ إلى النشاط الذي بدأ يبذل في تعليم أسس الخطابة حيث يقول: «مرّ بشر بن المعتمر بإبراهيم بن جبلة بن مخرمة السكوني الخطيب، وهو يعلم فتيانهم الخطابة، فوقف بشر، فظن إبراهيم أنه إنما وقف ليستفيد أو ليكون رجلا في النظارة، فقال بشر:اضربوا عما قال صفحا واطووا عنه كشحا، ثم دفع إليهم صحيفة من تحبيره وتنميقه» «٣» . كما أشار إلى حاجة المتكلم الماسة إلى البيان لأنه مضطر
Mezhep mensuplarına ve millet liderlerine karşı delil getirmek, kahramanlarla boy ölçüşmek ve uzun hutbeler irad etmek zaruretindendir «1». Zihne başka bir varsayım da gelebilir: Câhiz’in, bu konuyu ele alışında Aristoteles’e öykünmüş olması. Aristoteles hayvanlar üzerine araştırma yapmış, Câhiz de aynı konuyu ele almıştır. Aristoteles hatâbet ve şiir sanatı üzerine incelemelerde bulunmuştur. Acaba Câhiz, bu alanda da ona karşı çıkmak mı istemiştir? Her iki âlimin de aynı konuyu incelediği sabittir, ancak görüş ve yöntem bakımından aralarındaki fark büyüktür. Câhiz, Aristoteles hayranlarından değildir. Onu Kitâbü’l-Hayevân ve Kitâbü’l-Beyân ve’t-Tebyîn’de defalarca eleştirmiştir. Onun Aristoteles hakkında şöyle dediğini işitelim: “Yunanlıların felsefesi ve mantık sanatı vardır. Mantık sanatının sahibinin kendisi tutuk dilli (bekî'u'l-lisân) olup, sözün ayırt edilmesini, tafsilatını, manalarını ve hususiyetlerini bilmesine rağmen beyân (hitabet/belağat) ile tavsif edilmemiştir…” Buna ilaveten, Câhiz Aristoteles’in Hitâbet veya Şiir Sanatı kitaplarına muttali olduğunu zikretmezken, onun Kitâbü’l-Hayevân’ına birçok defa atıfta bulunmuştur. Câhiz, Aristoteles gibi hatibin vasıflarından bahsetmiş, fakat Aristoteles’in aksine onun zâhirine ehemmiyet vermiş, bâtınına ve ahlâkına ise itibar etmemiştir. Ona göre hatibin en önemli vasıfları sesinin gürlüğü, ağzının genişliği, soğukkanlılığı, azalarının sükûneti ve bakışlarının azlığıdır. En çirkin kusurları ise tutukluk veya kekemelik, pelteklik, dil sürçmesi, yabancı aksan, ağzı gereğinden açmak, ağzı büzmek ve lafızla oynamaktır. Aristoteles gibi o da hutbe çeşitlerinden bahsetmiş, ancak Aristoteles kadar derine inmemiş, meclis hutbesi, nikâh hutbesi ve vaaz hutbesi gibi bazı türleri sadece zikretmekle yetinmiştir. Hutbenin yapısını da Aristoteles gibi incelemiş, ancak sadece teknik yönüyle sınırlı kalmış, fikrî boyutuna ehemmiyet vermemiştir. Hutbenin uzun veya kısa olabileceğini, hamd ve senâ ile başlamazsa ‘betrâ’ (kesik/girişsiz) sayılacağını, Kur’an âyetleriyle süslenmezse ‘şevhâ’ (çirkin/kusurlu) olarak adlandırılacağını belirtmiştir.
للاحتجاج على أرباب النحل وزعماء الملل وأنه لا بد له من مقارعة الأبطال ومن الخطب الطوال «١» .وقد يخطر على الذهن افتراض آخر وهو محاكاة الجاحظ أرسطو في معالجة هذا الموضوع. لقد بحث أرسطو في الحيوان فجاء الجاحظ يطرق الموضوع ذاته، وبحث أرسطو في الخطابة وفي الشعر، فهل أراد الجاحظ معارضته في هذا المضمار أيضا؟ من الثابت أن كلا الرجلين بحثا الموضوع ذاته، ولكن الخلاف بينهما في الآراء والمنهج كبير. ولم يكن الجاحظ من المعجبين بأرسطو، وقد انتقده مرارا في كتاب الحيوان وفي كتاب الحيوان وفي كتاب البيان والتبيين. لنسمعه يقول عن أرسطو: «ولليونان فلسفة وصناعة منطق، وكان صاحب المنطق نفسه بكيء اللسان غير موصوف بالبيان مع علمه بتمييز الكلام وتفصيله ومعانيه وبخصائصه … » . أضف إلى ذلك أنه لم يذكر أنه اطلع على كتاب الخطابة لأرسطو أو على كتاب الشعر، بينما ذكر كتاب الحيوان لأرسطو مرارا عديدة.لقد تكلم الجاحظ على صفات الخطيب مثل أرسطو ولكنه اهتم على عكس أرسطو بظاهره ولم يحفل بباطنه وأخلاقه. ورأى أن أهم صفات الخطيب جهارة الصوت وسعة الفم ورباطة الجأش وسكون الجوارح وقلة اللحظ، وأبشع عيوبه العي أو الحصر ثم اللثغة واللحن واللكنة والتشديق والتقعيب والتزيد.وتحدث على غرار أرسطو عن أنواع الخطب ولكنه لم يتعمق في ذلك كأرسطو واكتفى بذكر بعضها دون توقف مثل خطبة المحافل، وخطبة النكاح، وخطبة الوعظ.وبحث في بناء الخطبة كأرسطو، ولكنه اقتصر على الناحية الفنية ولم يحفل بالناحية الفكرية. فلاحظ أن الخطبة تكون طويلة أو قصيرة، وتبدأ بالتحميد والتمجيد وإلا عدت بتراء، وتوشح بآي القرآن وإلا سميت شوهاء.
Belâgatın hutbedeki şartı üzerine sözü uzatmış ve bunun, manayı dinleyiciye durumun muktezasına uygun, açık ve fasih bir sözle ulaştırmak olduğunu belirtmiştir. Bununla birlikte el-Câhiz, Aristo'nun önemsemediği bir hususa, yani farklı milletlerdeki hitabet kabiliyeti arasındaki dengeye temas etmiştir. Nitekim o, Araplar'ın hazırcevaplıkları, dillerinin keskinliği ve yaratılıştan gelen tabiatları sebebiyle bütün milletlerden daha güzel hitap ettiklerini görmüştür. Ve Emevî devrinden itibaren yükselmeye başlayan hatibin önemli konumuna dikkat çekerken şairin mevkiinin gerilemekte olduğunu belirtmiştir. Bunun sebebini ise şiirin bir kazanç vasıtası edinilmesine ve hitabete duyulan ihtiyaç ile onun önemli siyasî ve dinî meseleleri ele alması sebebiyle ehemmiyetinin artmasına bağlamıştır. Görüşünü şu sözüyle açıklamıştır: «Câhiliye'de şair, hatibin önünde yer alırdı; zira onların şiire şiddetle ihtiyaçları vardı. Şiir onların faziletlerini kayıt altına alır, şanlarını büyütür, düşmanlarına ve onlara saldıranlara korku salar, süvarilerini cesaretlendirir, sayıca çok oldukları izlenimi verir ve başka bir kavmin şairi onlardan çekinir, bu yüzden kendi şairlerini gözetirdi. Ne zaman ki şiir ve şairler çoğaldı, şairler şiiri bir kazanç kapısı edinip avam halka yöneldiler ve insanların namuslarına dil uzatmaya başladılar, işte o zaman hatip onların yanında şairin üstüne çıktı…» «1» Bir başka sebep daha vardır ki kelâmcıları beyan ilmine ve Arap diline önem vermeye sevk etmiştir: Zira Arapça, vahiy ve şeriatı içinde barındıran Kur'an'ın dilidir ve onların araştırmaları da bunun etrafında döner. Bu dile ne derece vakıf olurlarsa, Kur'an'ın manalarını o ölçüde kavrar ve ayetlerini tevil etmeye güç yetirirler. el-Câhiz bu hususu şu sözüyle ifade etmiştir: «Araplar'ın kendilerine özgü deyimleri, tenkitleri, yapıları ve sözün, anlamlarını ve kasıtlarını gösteren bir yeri vardır. Bu lafızların başka yerleri ve o zaman başka delaletleri bulunur. Kim bunları bilmezse, Kitap, Sünnet, şahid ve meselin tevilini bilmez; kelâm ve çeşitli ilim dalları hakkında inceleme yapar da bu işin ehli değilse, helâk olur ve başkasını da helâk eder.» «2»
وأسهب في الكلام على شرط البلاغة في الخطبة وهي تعني إبلاغ المعنى إلى السامع بكلام واضح فصيح موافق لمقتضى الحال.بيد أن الجاحظ طرق ناحية لم يحفل بها أرسطو هي الموازنة بين الموهبة الخطابية عند مختلف الأمم. وقد رأى أن العرب أخطب الأمم قاطبة لحضور بديهتهم وزرابة لسانهم وفطرتهم المطبوعة.وتنبه إلى مكانة الخطيب الخطيرة التي بدأت ترتفع منذ العصر الأموي بينما أخذت مكانة الشاعر تنحط. وعزا سبب ذلك إلى اتخاذ الشعر مطية للتكسب وإلى تعاظم شأن الخطابة للحاجة إليها ولمعالجتها أمورا سياسية ودينية خطيرة. وأوضح رأيه بقوله: «كان الشاعر في الجاهلية يقدم على الخطيب لفرط حاجتهم إلى الشعر الذي يقيد عليهم مآثرهم ويضخم شأنهم ويهول على عدوهم ومن غزاهم، ويهيب في فرسانهم ويخوف من كثرة عددهم ويهابهم شاعر غيرهم فيراقب شاعرهم. فلما كثر الشعر والشعراء واتخذوا الشعر مكسبة ورحلوا إلى السوقة وتسرعوا إلى أعراض الناس صار الخطيب عندهم فوق الشاعر … » «١» .وثمة سبب آخر دعا المتكلمين إلى الاهتمام بعلم البيان واللغة العربية لأن اللغة العربية لغة القرآن الذي ينطوي على الوحي والشريعه وعليه مدار أبحاثهم، وعلى قدر تضلعهم منها يكون إدراكهم لمعاني القرآن وتمكنهم من تأويل آياته وقد عبر الجاحظ عن هذه الناحية بقوله: «فللعرب أمثال وانتقادات وأبنية، وموضع كلام يدل عندهم على معانيهم وإرادتهم. ولتلك الألفاظ مواضع أخر ولها حينئذ دلالات أخر. فمن لم يعرفها جهل تأويل الكتاب والسنة والشاهد والمثل، فإذا نظر في الكلام وفي ضروب من العلم وليس هو من أهل هذا الشأن هلك وأهلك» «٢» .
Câhiz’i «Beyân ve Tebyîn»i telife sevk eden bir başka sebep de, Arapların belâgatine ve hitabet kabiliyetlerine dil uzatan Şuûbiyye’ye reddiye hazırlamasıdır. Nitekim bu gaye için kitabının üçüncü ciltteki Bâbü'l-Asâ kısmında azımsanmayacak bir bölüm tahsis etmiştir. Şu da söylenebilir ki Beyân ve Tebyîn, beyân ilmi ve dil felsefesinin tetkiki için yapılmış en eski ve en önemli teşebbüstür. Câhiz, kendinden sonra gelen İbn Fâris, İbn Cinnî ve Suyûtî gibi âlimlere bu sahada öncülük etmiştir. Hatta Ferdinand de Saussure’den önce fıkhu'l-luğanın, çeşitli delalet nevilerini ihtiva eden daha geniş bir ilmin kolu olması gerektiğini ileri sürmüş; bu ilme de ‘beyân ilmi’ adını vermiştir. Şöyle der: «Beyân, mânânın örtüsünü kaldıran, vicdanın engelini yırtan, dinleyiciyi hakikate ulaştırıp özüne erdiren her şeyi kapsayan bir isimdir; bu beyân her ne olursa olsun, delil hangi cinsten bulunursa bulunsun. Zira işin merkezi ve konuşan ile dinleyenin nihayetteki gayesi anlamak ve anlatmaktır. İdrakleri hangi yolla ulaştırır ve mânâyı tavzih edersen, işte o makamda beyân odur.»«1» Câhiz, beyânın nevilerini ne fazla ne eksik olmak üzere beş olarak tesbit etmiştir: lafız, işaret, akid, hat ve hâl. Âzâ ile işareti (el, göz ucu, kaş gibi) insanların, bazı şahıslardan gizlemeye çalıştıkları hususlarda büyük bir yardımcı olarak görür. Bu işaretler olmasaydı, insanlar hassa'nın hassa mânasında anlaşamazlardı.«2» Hat veya kitabet ise kitaplarda tabyîn vasıtasıdır; bilginin zaman ve mekân ötesine aktarılmasını sağlar. Olmasaydı ilim yok olurdu. Dolayısıyla kitapların ehemmiyeti ve üstünlüğü şuradan gelir: Kitap her zaman ve mekânda okunabilirken, söz dinleyenini aşamaz.«3»
ونستطيع إضافة سبب آخر حمل الجاحظ على وضع «البيان والتبيين» هو الرد على الشعوبية التي طعنت في بلاغة العرب وموهبتهم الخطابية. وقد كرس لهذه الغاية قسما لا بأس به من الكتاب (باب العصا في الجزء الثالث) .ويمكننا القول إن كتاب البيان والتبيين أقدم وأهم محاولة لدراسة علم البيان وفلسفة اللغة. ويعتبر الجاحظ رائدا في هذا المضمار لمن جاء بعده أمثال ابن فارس وابن جني والسيوطي. وقد سبق فرديناد دي سوسر إلى القول بأن فقه اللغة يجب أن يكون فرعا من علم أوسع يشتمل على مختلف أنواع الدلالات سماه الجاحظ علم البيان حيث يقول: «والبيان اسم جامع لكل شيء كشف لك قناع المعنى، وهتك الحجاب دون الضمير، حتى يفضي السامع إلى حقيقته ويهجم على محصوله، كائنا ما كان ذلك البيان، ومن أي جنس كان الدليل، لأن مدار الأمر والغاية التي يجري القائل والسامع إنما هو الفهم والإفهام. فبأي شيء بلغت الأفهام وأوضحت عن المعنى، فذلك هو البيان في ذلك الموضع» «١» .وقد حصر الجاحظ أنواع البيان بخمسة لا تزيد ولا تنقص هي اللفظ والإشارة والعقد والخط والحال.وهو يعتبر الإشارة بالجوارح كاليد والطرف والحاجب مرفقا كبيرا يعين الناس في أمور يحاولون سترها عن البعض دون البعض. ولولاها لم يستطيعوا التفاهم في معنى خاص الخاص «٢» .أما الخط أو الكتابة فهو وسيلة التبيين في الكتب، ونقل المعرفة عبر الزمان والمكان، ولولاه لا ندثر العلم. ومن ثم كانت أهمية الكتب وأفضليتها لأن الكتاب يدرس في كل زمان ومكان بينما لا يعدو اللسان سامعه «٣» .
Hesap, hattan daha az önemli değildir; onunla ayın, güneşin ve yıldızların menzilleri, yılların ve günlerin sayısı vs. bilinir. Yaratılış nizamına ve tabiattaki delile (nısbe) gelince; o, söz olmaksızın konuşan, el olmaksızın işaret eden bir hâldir. Bu durum, göklerin ve yerin yaratılışında, her sessiz ve konuşan, cansız ve uyuyan, ikamet eden ve göç eden, artan ve eksilen şeyde açıktır. Böylece ölü cansızda bulunan delâlet, konuşan hayvanda bulunan delâlet gibidir. Zira sessiz olan, delâlet açısından konuşandır; acmâ ise burhân açısından muarrebtir. «1» Geriye lafız kalır ki, beyânın en önemli vasıtasıdır. Câhız ondan genişçe söz etmiş ve onu derin, kapsamlı bir incelemeyle tetkik etmiştir. Lafzın kıvâmı sestir. Zira her lafız bir grup heceden, her hece bir grup harften, her harf ise bir sesten ibarettir. Ses, dilin ağız içindeki hareketlerinden meydana gelir. Câhız bunu açıklayarak şöyle der: «Ses, lafzın âleti ve kesme (taktî‘) ile telifin kendisiyle gerçekleştiği cevherdir. Dil hareketleri, sesin ortaya çıkması olmadan ne lafız ne de vezinli yahut nesir şeklinde söz olabilir. Harfler de ancak taktî‘ ve telif ile söz olurlar.» «2» Câhız, beyâna arız olan illetlerin tesbitiyle ilgilenir; bunların en önemlileri habse, lisga, lehce ve lahn’dır. Habse ise dile isabet eden bir düğümdür (ukde); kişi kolayca telaffuz edemez, konuşması ağırlaşır; bunun neticesinde düşüncelerini iyi ifade edememe ve başkalarına anlatamama söz konusu olur. Musa, bu ukdeden mustaripti; Firavun’a elçi olarak gönderildiğinde Allah’tan dilindeki o düğümü çözmesini yahut beyânındaki o habseyi gidermesini niyaz etmiştir. «3»
ولا يقل الحساب أهمية عن الخط، وبه تعرف منازل القمر والشمس والنجوم وعدد السنين والأيام الخ.أما النصبة فهي الحال الناطقة بغير اللفظ والمشيرة بغير اليد. وذلك ظاهر في خلق السماوات والأرض، وفي كل صامت وناطق وجامد ونام ومقيم وظاعن وزائد وناقص. فالدلالة التي في الموات الجامد كالدلالة التي في الحيوان الناطق، فالصامت ناطق من جهة الدلالة، والعجماء معربة من جهة البرهان» «١» .بقي اللفظ، أهم وسائل البيان، وقد تحدث عنه الجاحظ بإسهاب ودرسه دراسة عميقة شاملة.وقوام اللفظ الصوت، فكل لفظة تتألف من مجموعة مقاطع، وكل مقطع يتألف من مجموعة حروف، وكل حرف عبارة عن صوت. والصوت ينتج عن حركات اللسان في الفم. يقول الجاحظ موضحا ذلك: «والصوت هو آلة اللفظ والجوهر الذي يقوم به التقطيع وبه يوجد التأليف، ولن تكون حركات اللسان لفظا ولا كلاما موزونا أو منشورا إلا بظهور الصوت، ولا تكون الحروف كلاما إلا بالتقطيع والتأليف» «٢» .ويعتني الجاحظ بملاحظة العلل التي تعتري البيان وأهمها الحبسة واللثغة واللكنة واللحن.والحبسة عقدة تصيب اللسان فلا يستطيع المرء النطق بسهولة، ويثقل عليه الكلام، فينتج عن ذلك عدم القدرة على التعبير جيدا عن أفكاره وإفهام الآخرين. وكان موسى يعاني من هذه العقدة فسأل الله حين بعثه إلى فرعون بإبلاغ رسالته أن يحل تلك العقدة التي كانت في لسانه أو الحبسة التي كانت في بيانه «٣» .
Peltekliğe (لثغة) gelince, nisbeten daha yaygın ve görünüş itibariyle en çirkin olandır; bir harfi başka bir harfle değiştirmek sûretiyle vuku bulur. Câhiz, peltekliğin ârız olduğu harfleri saymış ve bunların dört harf olduğunu tespit etmiştir: Kâf, Sîn, Lâm ve Râ. Kâf'a ârız olan pelteklikte kişi kâf'ı tâ'ya çevirerek 'kultu' yerine 'tultu' der. Sîn'e ârız olan pelteklikte kişi sîn'i sâ'ya (ث) çevirerek Ebî Yeksûm yerine Ebû Yeksûm, 'bismi'llâh' yerine 'besmi'llâh' (ث ile) der. Lâm'a isabet eden peltekliğe gelince, bazı kimseler lâm'ı yâ'ya çevirerek اعتللت yerine اعتييت, جمل yerine جمي der. Diğer bazıları ise lâm'ı kâf'a çevirerek ما العلة في هذا yerine مكعكة في هذا der. Râ'ya isabet eden pelteklik ise dört harf ile (yâ, ğayn, zâl ve tâ) gerçekleşir. Sahipleri عمرو yerine عمي, yahut عمرو yerine عمغ, yahut مرة yerine مذة, yahut مرة yerine مظة derler «1».
Yabancı aksânı (لكنة) ise acemlerin (Arap olmayanların) harflerini Arabların harflerine idhâl etmektir. Bu, Arapça konuşan acemlerde zuhûr eden bir illettir. Meselâ Kûfe Sevâd'ında yetişen Nabatî, bilinen Arapçayı konuşur, lafızlarını güzel seçer, mânâları yerli yerinde olur; bununla beraber sözünü ve harflerinin mahreçlerini işiten kimse onun Nabatî olduğunu bilir; Horasanlı ve Ahvazlı da böyledir. Büyükken Arapça öğrenen Sindli, cîm'i zâ'ya; Nabatî ise zâ'yı sîn'e çevirerek زورق yerine سورق der; ayn'ı hemze yapar.
Acemlerde görülen bu pelteklik, çocuklara, ihtiyarlara ve Araplar içinde acemlerle birlikte yetişen Araplara ârız olan pelteklikten farklıdır. Bu yabancı aksânının en mühim tezâhürleri, sîn'i bir şeye, tâ'yı tâ'ya, hâ'yı hâ'ya tebdîl etmesidir. Ziyâd'ın âzâtlısı Feyl bir defasında efendisine: «Bize همار وهش getir» demiş; حمار وحش demek istemiş. Ziyâd: «Ne diyorsun be adam!» deyince, bu sefer: «Bize أيرا getir» demiş, عيرا demek istemiş. Ziyâd: «İlki daha ehven» demiş ve maksadını anlamış «2».
Dil illetlerinden biri de تمتمة (tâ'da tutuklama), فأفأة (fâ'da tutuklama), اللفف, اللجلجة ve الحكلة'dir. Temtâm, tâ harfinde tekleyip tutuklanan kimsedir; fe'fâ', fâ harfinde tekleyip tutuklanan kimsedir; ve elfeff ise kelimeleri birbirine karıştıran, dili dolaşan kimsedir.
أما اللثغة فأكثر شيوعا وأقبح مظهرا، وتقوم بإبدال حرف بحرف آخر، وقد أحصى الجاحظ الحروف التي تدخلها اللثغة فوجدها أربعة هي القاف والسين واللام والراء. فاللثغة التي تعرض للقاف يجعل صاحبها القاف طاء فيقول طلت بدل قلت. واللثغة التي تعرض للسين يجعل صاحبها السين ثاء، فيقول: أبو يكثوم بدل أبي يكسوم، ويقول بثم الله بدل باسم الله. أما اللثغة التي تقع في اللام، فيجعل بعض أصحابها اللام ياء ويقول اعتييت بدل اعتللت، وجمي بدل جمل. ويجعل بعضهم الآخر اللام كافا فيقول مكعكة في هذا بدل ما العلة في هذا. وأما اللثغة التي تقع في الراء فتتم بأربعة أحرف هي الياء والغين والذال والطاء. ويقول أصحابها عمي بدل عمرو، أو يقول عمغ بدل عمرو، أو يقول مذة بدل مرة، أو يقول مظة بدل مرة «١» .واللكنة هي إدخال حروف العجم في حروف العرب. وهي علة تقع للأعاجم الذين يتكلمون العربية. فالنبطي الذي نشأ في سواد الكوفة مثلا قد يتكلم العربية المعروفة ويتخير ألفاظه وتجود معانيه، ومع ذلك يعلم السامع لكلامه ومخارج حروفه أنه نبطي، وكذلك الخراساني والأهوازي. والسندي الذي تعلم العربية كبيرا يجعل الجيم زايا، والنبطي يجعل الزاي سينا فيقول سورق بدل زورق، ويجعل العين همزة. وهذه اللثغة التي تعتري الأعاجم تختلف عن اللثغة التي تعتري الصبيان أو الشيوخ ومن ينشأ من العرب مع العجم. وأهم مظاهر هذه اللكنة أبدل السين شيئا والطاء تاء والحاء هاء. «قال فيل مولى زياد لسيده مرة «اهدوا لنا همار وهش» يريد حمار وحش، فقال زياد: ما تقول ويلك! قال: اهدوا إلينا أيرا، يريد عيرا، فقال زياد: الأول أهون، وفهم ما أراد» «٢» .ومن علل اللسان التمتمة والفأفأة واللفف واللجلجة والحكلة. والتمتام هو الذي يتعتع في التاء، والفأفاء هو الذي يتعتع في الفاء، والألف هو الذي
Bir kimsenin sözlerinin bir kısmı diğerine karışır. Leclâc (ağır konuşan), konuşmasında yavaşlayan ve ondan eksilten kimsedir. Zü’l-hukle (tutuk konuşan) ise sözünü açıkça ifade edemeyen, telaffuzdan âciz olan kişidir; öyle ki onun manaları ancak istidlâl yoluyla bilinir(1). Lahn (hareke hatası) ise kelimenin harflerinin harekelendirilmesinde (zamme, kesre, fetha, sükûn) yapılan hatadır. Lahn, Abbâsî döneminde Arapların Arap olmayan diğer milletlerle karışması sebebiyle yaygınlaşmıştır. Zira bu milletler Arapça konuşmak istemişler, ancak lafız ve harekelerde hataya düşmeden dilin sağlığını koruyamamışlardır. el-Câhiz bu dil olgusu hakkında pek çok örnek vermiştir. Şöyle der: “Bişr b. Mervân, yanında Ömer b. Abdülazîz olduğu hâlde bir kölesine: ‘Bana Sâlih’i çağır’ dedi. Köle: ‘Yâ Sâlihâ’ dedi. Bunun üzerine Bişr ona: ‘Bundan elifi at’ dedi. Ömer de ona: ‘Sen de çenene/ağzına bir elif ekle [ki kelimeleri doğru yayasın]’ dedi.”(2) Lahn, yalnızca Arapça konuşan Acemlerle veya Araplarla Acemler arasında karışımın çok olduğu şehirlere özgü kalmamış, bilakis saf Araplar arasında ve Arapçanın kalesi sayılan Medine gibi şehirlerin halkı arasında da yayılmıştır. “Şunu bil ki lahnın en çirkini, tak‘îr, tak‘îb, teşdîk, temtît, cehvere ve tefhîm yapanların lahnıdır. Bundan daha çirkini ise, ana yollar üzerinde ve çarşı kalabalıklarının yakınında konaklayan bedevî Arapların lahnıdır. Medine halkının akıcı dilleri, güzel lafızları ve iyi ifadeleri vardır; ancak lahn avamları arasında yaygındır ve nahiv ilmine bakmayanların çoğunda görülür.”(3) el-Câhiz, lafızda meydana gelen hata türlerini gözlemlemekle yetinmemiş, ilmî merakıyla bunların dil, diş, nefes ve harflerin çıkarılmasında rol oynayan dudaklarla ilişkisini araştırmaya koyulmuş; işitme, gözlem ve tecrübeye dayanmıştır. Yarık dudak (elfelhâ) veya yarık damak (el-‘alemâ) güzel telaffuzu etkiler. el-Câhiz buna işaretle şöyle der: “Ömer b. el-Hattâb (r.a.), hatip Süheyl b. Amr hakkında şöyle dedi: Yâ...”
يدخل بعض كلامه في بعض، واللجلاج هو الذي يبطىء في كلامه وينقص منه. وذو الحكلة هو الذي لا يبين كلامه ويعجز عن اللفظ حتى لا تعرف معانيه إلا بالاستدلال «١» .أما اللحن فهو الخطأ في تحريك حروف الكلمة من ضم وكسر وفتح وسكون. وقد شاع اللحن في العصر العباسي بسبب اختلاط العرب بغيرهم من الشعوب الأعجمية التي أرادت أن تتكلم العربية فلم تستطع المحافظة على سلامتها من الخطأ في اللفظ والحركات. وقد أورد الجاحظ أمثلة كثيرة على هذه الظاهرة اللغوية. يقول: «قال بشر بن مروان، وعنده عمر بن عبد العزيز لغلام له: ادع لي صالحا. فقال الغلام: يا صالحا. فقال له بشر: الق منها ألف. قال له عمر: وأنت فزد في الفك ألفا» «٢» .ولم يقتصر اللحن على الأعاجم الذين تكلموا العربية ولا على المدن التي كثر فيها الاختلاط بين العرب والأعاجم، بل فشا بين العرب الأقحاح وبين أهل الأمصار التي تعتبر معقل العربية مثل المدينة «ثم اعلم أن أقبح اللحن لحن أصحاب التقعير والتقعيب والتشديق والتمطيط والجهورة والتفخيم، وأقبح من ذلك لحن الأعاريب النازلين على طرق السابلة، وبقرب مجامع الأسواق.ولأهل المدينة ألسن ذلقة، وألفاظ حسنة وعبارة جيدة، واللحن في عوامهم فاش، وعلى من لم ينظر في النحو منهم غالب» «٣» .لم يكتف الجاحظ بملاحظة وجوه الخطأ التي تقع في اللفظ بل راح يبحث، بفضوله العلمي، عن علاقتها باللسان والأسنان والتنفس والشفاه التي تشترك في إخراج الحروف معتمدا على السماع والملاحظة والتجربة.فالشفة الفلحاء أو العلماء تؤثر في حسن التلفظ، يقول الجاحظ مشيرا إلى ذلك «وقال عمر بن الخطاب رحمه الله في سهيل بن عمرو الخطيب: يا
Ey Allah'ın Resûlü, onun iki alt ön dişini çek ki dili dışarı sarksın, böylece sana karşı asla hatip olarak ayağa kalkamaz.» Bunu ancak Süheyl'in alt dudağının (konuşurken) alt dişlerinden daha sarkık/büyük olması sebebiyle söylemiştir. «1» Dişlerin beyân üzerindeki etkisi daha açık ve daha güçlüdür. Bazı ön dişlerin düşmesi telaffuzu bozar; hepsinin bulunması mümkün olmadığında, hepsinin düşmesinden daha iyidir. Müşahede ve tecrübe göstermektedir ki, bütün dişlerin dökülmesi, harflerin ifadesinde dişlerin çoğunun dökülüp bir yarısının diğer yarısına ters düşmesinden daha elverişlidir. Biz bunun doğruluğunu, bütün dişleri döküldükten sonra veya üçte biri ya da dörtte biri kaldıktan sonra halkın şahit olduğu bazı kimselerin ağızlarında görmüşüzdür.» «2» Dile gelince, o konuşmanın başlıca aletidir. Ne kadar sağlam olursa telaffuz o kadar düzgün olur. Hacmi, ağzın yanlarına çarpıp ağzı dolduracak ve havanın geçişi için boşluk bırakmayacak şekilde arttıkça, gayeye daha uygun olur. Bu görüşte Câhiz, Yunan filozofu Aristoteles'e katılmakta ve bunu insan ile hayvana uygulamaktadır. Câhiz der ki: «Tecrübe ehli dediler ki: Diş köklerindeki etin kıvrımı ve kalınlığı kısa olursa harfler kaybolur ve beyân bozulur. Dil her taraftan kendisine vurup çarpacak bir şey bulursa ve geniş bir hava alanında geçmez ve dil ağzının boşluğunu doldurursa, dişlerinin dökülmesi ona, affedilecek miktar ve katlanılacak kısım dışında zarar vermez. Bunu mantık sahibinin sözü de doğrulamaktadır; zira o Hayvanlar Kitabı'nda, kuş, yırtıcı hayvan ve dört ayaklı hayvanlardan her birinin dili ne kadar genişse, papağan, karga, ayrılık kargası ve benzerleri gibi, öğretileni ve işitileni o kadar fasih, açık ve taklit edici olduğunu ileri sürmüştür…» «3» Câhiz, lafzı da insanların kendileri gibi tabakalara ayırır: Kimisi câzil (kaba) ve sakîf (hafif), kimisi melîh (güzel) ve hasen, kimisi kabîh (çirkin) ve semic (iğrenç)tir.
رسول الله، انزع ثنيتيه السفليين حتى يدلع لسانه، فلا يقوم عليك خطيبا أبدا، وإنما قال ذلك لأن سهيلا كان أعلم من شفته السفلى» «١» .وأثر الأسنان في البيان أوضح وأقوى، فسقوط بعض الثنايا يشوه اللفظ وخير من سقوطها جميعا إذا استحال وجودها جميعا. وتدل الملاحظة والتجربة «على أن سقوط جميع الأسنان أصلح في الإبانة عن الحروف، منه إذا سقط أكثرها، وخالف أحد شطريها الشطر الآخر، وقد رأينا تصديق ذلك في أفواه قوم شاهدهم الناس بعد أن سقطت جميع أسنانهم وبعد أن بقي منها الثلث أو الربع» «٢» .أما اللسان فهو آلة الكلام الرئيسية، وكلما كان سليما جاء اللفظ صحيحا، وكلما ازداد حجمه بحيث يصك جوانب الفم ويملأه لم يترك خلاء لمرور الهواء كان أوفى بالغاية. وفي هذا الرأي يوافق الجاحظ الفيلسوف اليوناني أرسطو، ويطبق ذلك على الإنسان والحيوان. يقول الجاحظ: «وقال أهل التجربة، إذا كانت في اللحم الذي في مغارز الأسنان تشمير وقصر سمك ذهبت الحروف وفسد البيان، وإذا وجد اللسان من جميع جهاته شيئا يقرعه ويصكه، ولم يمر في هواء واسع المجال وكان لسانه يملأ جوبه فمه، لم يضره سقوط أسنانه إلا بالمقدار المغتفر، والجزء المحتمل. ويؤكد ذلك قول صاحب المنطق، فإنه زعم في كتاب الحيوان أن الطائر والسبع والبهيمة كلما كان لسان الواحد منها أعرض كان أفصح وأبين وأحكى لما يلقن ولما يسمع كنحو الببغاء والغداف وغراب البين وما أشبه ذلك … » «٣» .ويقسم الجاحظ اللفظ إلى طبقات كما ينقسم الناس أنفسهم إلى طبقات فمنه الجذل والسخيف، ومنه المليح والحسن، ومنه القبيح والسمج،
Hafif ve ağır. Belagat (fesâhat) açısından üç mertebe vardır: garîb vahşî, fasîh ve sûkî mübtazel. Bunların en hayırlısı, garîb vahşî ile sûkî mübtazel arasında orta bir yerde bulunan fasîh lafızdır. «Lafzın âmmî ve sukûtî (düşük) olmaması gerektiği gibi, garîb ve vahşî de olmaması gerekir; meğer ki konuşan kişi bedevî bir a‘râbî olsun. Zira vahşî olan kimsenin konuşmasını, vahşî insanlar; tıpkı sûkî kişinin, sûkî olanın saçma sapan konuşmasını anladığı gibi anlarlar.» «1» Fasîh lafzın sıfatlarından biri de, tek kelime içindeki harflerin uyumlu olmasıdır. Ebû Osman, Arapçada bir araya gelmeyen harflerin bulunduğunu müşahede etmiştir: Cîm, tî, kâf ve gayn ile önde veya sonda birlikte bulunmaz; zî, tî, sîn, dâd veya dâl ile önde veya sonda birlikte bulunmaz «2». Fesâhat ayrıca, tek bir cümle içindeki kelimelerin birbiriyle uyumsuz olmamasını da gerektirir. Kelimeler birbiriyle uyumsuz olursa telaffuzları zorlaşır ve uyumsuz, ahenksiz görünürler. Buna örnek olarak şairin şu sözü: "وقبر حرب بمكان قفر … وليس قرب قبر حرب قبر" (Harb'in kabri ıssız bir yerdedir … Harb'in kabrinin yakınında bir kabir yoktur). Belagat ilmini bilmeyenler, bu beyti cin şiirlerinden sanmışlardır; çünkü insan onu peş peşe üç defa okumaya kalkışsa, dili dolaşmadan veya kekelemeden okuyamaz «3». Câhiz'e göre fesâhatin ölçüsü Kur’an ve a‘râbîlerin (bedevî Arapların) sözleridir; zira bu ikisinde fesâhat en yüksek seviyesine ulaşmıştır. Bu sebeple bunlar fasîh sözün en yüce örneği sayılmıştır. Bunlara benzeyen her söz fasîh sayılır, bunlardan farklılaşan her söz ise fesâhattan uzaklaşır. Câhiz buna işaret ederek şöyle der: «Mekke halkı, Muhammed b. Münâzir eş-Şâ‘ir'e:
والخفيف والثقيل. ومن حيث الفصاحة يوجد ثلاث مراتب: الغريب الوحشي، والفصيح، والسوقي المبتذل. وخيرها اللفظ الفصيح الذي يقع وسطا بين الغريب الوحشي والسوقي المبتذل «وكما لا ينبغي أن يكون اللفظ عاميا وساقطا سوقيا، فكذلك لا ينبغي أن يكون غريبا وحشيا إلا أن يكون المتكلم بدويا أعرابيا، فإن الوحشي من المتكلم يفهمه الوحشي من الناس كما يفهم السوقي رطانة السوقي … » «١» .ومن صفات اللفظ الفصيح توافق الحروف ضمن الكلمة الواحدة. وقد لاحظ أبو عثمان أن في العربية حروفا لا تجتمع، فالجيم لا تقارن الطاء ولا القاف ولا الغين في تقديم أو تأخير، والزاي لا تقارن الطاء أو السين أو الضاد أو الدال بتقديم أو تأخير «٢» .وتقتضي الفصاحة أيضا عدم تنافر الكلمات ضمن الجملة الواحدة. وإذا تنافرت الألفاظ صعب النطق بها وبدت غير متلائمة وغير متوافقة. من ذلك قول الشاعر:وقبر حرب بمكان قفر … وليس قرب قبر حرب قبروقد ظن البعض لجهلهم بعلم البلاغة أن هذا البيت من أشعار الجن لأن المرء لا يستطيع إنشاده ثلاث مرات في نسق واحد دون أن يتعتع أو يتلجلج «٣» .ومقياس الفصاحة في نظر الجاحظ القرآن وكلام الأعراب، إذ فيهما تحققت الفصاحة بأعلى مستوياتها، فاعتبرا المثال الأعلى للكلام الفصيح.فكل كلام أشبههما عدّ فصيحا، وكل كلام اختلف عنهما نأى عن الفصاحة.يقول الجاحظ مشيرا إلى ذلك: «قال أهل مكة لمحمد بن مناذر الشاعر:
Fesâhat, ey Basra ehline mensup olanlar, sizin için fasih bir lisan değildir; fesâhat ancak biz Mekke ehlinindir. İbn Münâzir şöyle demiştir: «Bizim lafızlarımız ise Kur'an'a en uygun ve onunla en çok mutâbık olan lafızlardır. Artık Kur'an'ı bundan sonra istediğiniz yere koyun.»«1» Bundan anlaşılan odur ki, Mekke ve Basra ehlinin lisanlarının fesâhatı arasındaki ihtilâfta hüküm mercii ancak Kur'an'dır. Aynı durum, fesâhatta referans kabul edilen bedevîlerin lisanı için de geçerlidir. «Abdülkays meselesi ise şaşırtıcıdır. Zira onlar, İyâd ile savaştıktan sonra iki gruba ayrıldılar: Bir grup Osman ve Umman bölgesine düştü ve onlar Arapların hatipleri idiler. Diğer grup ise Bahreyn ve Bahreyn bölgesine düştü ve onlar Arap kabileleri arasında en şair olanlardı. Oysa onlar çölün merkezinde ve fesâhat madeninde iken böyle değillerdi. Bu ise şaşırtıcıdır.»«2» Müfred lafzı inceledikten sonra Câhiz ile birlikte mürekkeb lafza ulaşır ve belâgat bahsine gireriz. Müellifimiz belâgate dair verilmiş çeşitli tanımları gözden geçirir ve bunların Farslar, Hintliler, Yunanlılar ve Araplar nezdindeki mefhumlarını karşılaştırır. Bu da onun kültürünün kapsamlılığına ve bakış açısının derinliğine delalet eder. Belâgat mefhumunu Farslardan, Fars asıllı muasırı Sehl b. Hârûn'dan; Hintlilerden ise yine muasırı olan Behle el-Hindî'nin eserinden almıştır. Araplardaki mefhumu ise Sühâr b. Abbâş el-Abdî'nin Muâviye ile yaptığı bir konuşmadan edinmiştir ki Muâviye ona belâgatın ne olduğunu sormuş, o da «İycâz (özlü ve veciz konuşmak)» demiştir. İycâz, hatasız ve gecikmesiz cevap vermek demektir. Ayrıca belâgate dair olarak, kendisine belâgat sorulan bir bedevînin şu sözünü de delil getirmiştir: «İcâz, acziyet olmaksızın; ıtnâb ise hatalı olmaksızın.»«3» Câhiz belâgata dair şu tanımı tercih eder: «Bazıları şöyle demiştir ki -ki bu bizim seçip kaydettiğimiz en güzel tanımdır-: Bir söz, mânâsı lafzına, lafzı da mânâsına yetişmedikçe belâgat adını almaya hak kazanamaz. Böylece lafzı kulağına, manası kalbine yetişmekte birbirini geçmez.»«4» Bunun anlamı şudur ki, söz...
ليست الفصاحة لكم معاشر أهل البصرة لغة فصيحة، إنما الفصاحة لنا أهل مكة. قال ابن مناذر: أما ألفاظنا فأحكى الألفاظ للقرآن وأكثرها له موافقة، فضعوا القرآن بعد هذا حيث شئتم» «١» ويفهم من هذا أن الحكم في الخلاف بين فصاحة لغة أهل مكة والبصرة إنما هو القرآن. وكذلك الحال بالنسبة إلى لغة أهل البادية التي اعتبرت مرجعا في الفصاحة «وشأن عبد قيس عجب، وذلك أنهم بعد محاربة إياد تفرقوا فرقتين: ففرقة وقعت في عثمان وشق عمان، وهم خطباء العرب، وفرقة وقعت إلى البحرين وشق البحرين وهم أشعر قبيل العرب، ولم يكونوا كذلك حين كانوا في سرة البادية وفي معدن الفصاحة.وهذا عجب» «٢» .بعد دراسة اللفظ المفرد نصل مع الجاحظ إلى اللفظ المركب، ونلج باب البلاغة وقد استعرض صاحبنا مختلف التعريفات التي أعطيت للبلاغة، وقارن بين مفاهيمها عند الفرس والهنود واليونان والعرب. وفي ذلك دليل على شمول ثقافته وبعد نظرته. وقد استقى مفهوم البلاغة عند الفرس من معاصره الفارسي الأصل سهل بن هارون، واستقى مفهومها عند الهند من صحيفة بهلة الهندي معاصره أيضا، وأخذ مفهومها عند العرب عن صحار بن عباش العبدي في كلام له مع معاوية الذي سأله عن البلاغة فقال: الإيجاز. والإيجاز يعني الإجابة دون خطأ أو إبطاء. كما استشهد عليها بقول بعض الأعراب الذي سئل عن البلاغة فقال: الإيجاز في غير عجز والإطناب في غير خطل «٣» . ويفضل الجاحظ التعريف التالي للبلاغة: «وقال بعضهم- وهو أحسن ما اجتبيناه ودوناه- لا يكون الكلام يستحق اسم البلاغة حتى يسابق معناه لفظه ولفظه معناه، فلا يكون لفظه إلى سمعك أسبق من معناه إلى قلبك» «٤» . ومعنى ذلك أن الكلام
Belîğ, konuşanın zihnindeki mânâları dinleyenin aklına ulaştıran sözdür. Bu ise ancak sözün açık olması ve mânâların ölçüsüne uygun bulunması halinde mümkün olur. Böylece Câhiz, yaygın belâgat anlayışından yani îcâzdan ayrılır. Şüphesiz belîğ söz, ne muhtasar ne de mufassal sözdür; bilakis mânâlara müsâvî olan sözdür: «Lâfızlar ancak mânâların ölçüsüne göredir; çok mânâya çok lâfız, az mânâya az lâfız, şerefli mânâya şerefli lâfız, sakîl mânâya sakîl lâfız gerekir. Küçültülmüş ve sûretleriyle cihetleriyle açık mânâlar, lâfız bakımından müşterek mânâlar ve müşkil cihetlerden daha azına ihtiyaç duyar.» «1» Belâgatın şartlarından biri de sözün muktezâ-yı hâle yahut sözün cereyan ettiği mevzuya uygun olmasıdır. «Konuşan, mânâlar ile dinleyicilerin mertebeleri ve hâllerin ölçüleri arasında denge kurmalı; her tabakaya göre bir söz, her hâle göre bir makam tayin etmelidir.» «2» Belâgatın şartlarından biri de ifadenin metânetidir ki bu, cümle lâfızlarının birbirine sıkıca bağlanması, gevşeklik ve bozukluk bulunmaması demektir: «En güzel şiir, parçaları birbirine kenetlenmiş, mahreçleri kolay olanıdır; böylece onun bir defada akıtılıp bir defada döküldüğünü anlarsın; dil üzerinde yağ gibi akar.» «3» Belâgatın şartlarından biri de tab‘dır ki bu, istidat ve tekellüften uzak olmak demektir. Söz tab‘an sahih, istikrahtan uzak, ihtilâlden ârî ve tekellüften mahfuz olduğunda, kalplerde yağmurun verimli toprakta yaptığı tesiri yapar..» «4» Câhiz, tab‘ şartı üzerinde durmuş, sanatı, bilgi ve ahlâkı mizaçlarla (tabâi‘) açıklayan tabiat felsefesi gereği hareket etmiştir. Bütün görüşlerinde olduğu gibi burada da orta yolcu Mu‘tezilî mezhebi olan 'el-menzile beyne'l-menzileteyn'den hareket etmiş; bunu belâgat ve fasâhata uygulayarak en hayırlı sözü, vahşî ile avâmî arasında olan; îcâz ile ıtnâb arasında olan söz olarak kabul etmiştir.
البليغ هو الكلام الذي يبلغ المعاني التي في رأس المتكلم إلى عقل السامع.ولا يتأتى له ذلك إلا إذا كان واضحا وعلى أقدار المعاني. وبذا يخالف الجاحظ مفهوم البلاغة السائد أي الإيجاز. إن الكلام البليغ ليس هو الكلام الموجز وليس الكلام المسهب بل الكلام المساوي للمعاني «وإنما الألفاظ على أقدار المعاني، فكثيرها لكثيرها، وقليلها لقليلها، وشريفها لشريفها، وسخيفها لسخيفها، والمعاني المصغرة البائنة بصورها وجهاتها تحتاج من الألفاظ إلى أقل ما تحتاج إليه المعاني المشتركة والجهات الملتبسة» «١» .ومن شروط البلاغة موافقة الكلام لمقتضى الحال أو للموضوع الذي يجري فيه الكلام. «ويجب على المتكلم أن يوازن بين المعاني وأقدار المستمعين وأقدار الحالات فيجعل لكل طبقة من ذلك كلاما ولكل حالة من ذلك مقاما» «٢» .ومن شروط البلاغة متانة العبارة التي تعني ربط ألفاظ الجملة ببعضها ربطا محكما لا هلهلة فيه ولا خلل «فأجود الشعر ما رأيته متلاحم الأجزاء سهل المخارج، فتعلم بذلك أنه قد أفرغ إفراغا وسبك سبكا واحدا، فهو يجري على اللسان كما يجري الدهان» «٣» .ومن شروط البلاغة الطبع، وهو يعني الموهبة وعدم التكلف. وإذا كان الكلام صحيح الطبع بعيدا عن الاستكراه ومنزها عن الاختلال، مصونا عن التكلف صنع في القلوب صنيع الغيث في التربة الكريمة..» «٤» وقد ركز الجاحظ على شرط الطبع عملا بفلسفته الطبيعية التي تفسر الفن كما تفسر المعرفة والأخلاق بالطباع كما صدر في جميع آرائه عن مذهبه الاعتزالي الوسطي المنزلة بين المنزلتين- وطبق ذلك على البلاغة والفصاحة، فاعتبر خير الكلام ما وقع وسطا بين الوحشي والسوقي، وما وقع وسطا بين الإيجاز والإطناب.